段玉裁注《说文解字》的“天”：“颠者，人之顶也，以为凡高之称。始者，女之初也，以为凡起之称。然者，天亦可为凡颠之称：臣于君，子于父，妻于夫，民于食，皆曰天是也。”段注“凡颠之称”的四个例子，是对“天”义的引申或扩展。作为思维的对象或客体，“天”的兼性特征在中国文化典籍中得到充分阐发。在不同的思维主体和阐释主体的眼中，“天”有多种意涵。先秦诸子百家，各家有各家的“天”，合起来就是“天”之兼性。比如先秦文化有孔儒的“畏天”和老庄的“法天”：孔儒所“畏”之“天”，是命运的天，主宰的天；老庄所法之“天”，是自然的天，无为的天。同处人类轴心时代，继北方的老子“法天”、孔子“畏天”之后，南方的屈原以其诗人之哲思与哲人之诗性，发出疑“天”之“问”。而屈原的“天问”既关乎天道（自然生态）更关乎人事（政治生态），从而赋予“天”更大的兼容性和更丰富多元的内涵。
“天”作为中华文化基因之兼性思维的客体承载，成为后世哲人不断追问的对象。仅以当代哲学家为例，冯友兰《中国哲学史新编》论“天”有五义：天空（物质之天）、天神（主宰之天）、天命（命运之天）、天性（自然之天）和天理（义理之天）。庞朴《天人之学述论》在冯氏“五义”的基础上提出“三义”：物质的天（形而下）、精神的天（形而上）和本然的天（形而中）。张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》既讲“三义”又讲“二元”：前者指“最高主宰”“广大自然”和“最高原则”，后者指“无限的客观存在”与“最高的神灵或观念”。孔子感叹“天何言哉”，天无言，老子说“大音希声”，庄子说“言无言”。天，颠顶也。“天”是兼性思维之对象的至上之在，因而也是兼性思维的至上之在。
《庄子·大宗师》说：“知天之所为，知人之所为者，至矣！”大地上的“人”，何以知“天”又何以至“天”？这就需要另一个关键词“通”。《说文解字》释“通”：“通，达也。从辵，甬声。”卜辞的“通”也是从辵、从用或从甬。用或甬是声符，辵是义符。辵从彳、从止，有行行止止之义。人在大地上行走，行行止止是常态。中华文化基因有两大元素：“不舍昼夜”的行走者，是儒家；“虚静无为”的隐遁者，是道家。二者的兼和或包容便是“通”。
文章插图
“通”字
《说文解字》训“圣”为“通”：“圣，通也。从耳，呈声。”段注亦谓“圣，通而先识”，“一事精通，亦得谓之圣”。先秦典籍常将“圣”与“通”关联，如《周易·系辞》有“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”，前引《天下篇》称“圣人”是无所不通的：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”儒家以一事不知为耻，孔子即为大通之圣。郑樵作《通志》，称自有书契以来，能识“会通”之义者，孔子为第一人：“惟仲尼以天纵之圣，故总《诗》《书》《礼》《乐》而会于一手，然后能同天下之文；贯二帝三王而通为一家，然后能极古今之变。”司马迁心仪孔子，“虽不能至，心向往之”，作《史记》而“究天人之际，通古今之变”。《史记》之后，冠之以“通”的典籍代代皆有：唐人杜佑《通典》，北宋司马光《通鉴》，南宋郑樵《通志》，元人马端临《通考》，明人方以智《通雅》，清人章学诚《通义》……会通之义大矣哉。
本文所诠解的四个元关键词，“兼”说的是兼性思维的总体性特征，“文”“天”和“通”则依次讨论兼性思维的主体、对象和过程，从而构成一个关于中国文化之思维方式及阐释理论的话语体系。以兼性思维为方法或路径的兼性阐释理论是“中国智慧”，是中西文化比较意义上的“相对之中国”；以“兼”“文”“天”“通”等中华文化元关键词为核心理念和意义世界的话语体系是“中国特色”，是话语重构和范式重建意义上的“必要之中国”。在镜鉴西方、通变传统的基础上标举中华文明的“中国性”，正是本文讨论兼性思维与文化基因之内在关联的现实意义所在。
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