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相人|王兴︱明代相术杂谈

_原题是：王兴︱明代相术杂谈
相人|王兴︱明代相术杂谈
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Physiognomy in Ming China: Fortune and the Body（《明代的相术：身体与命运》） ， 王兴著 ， 荷兰博睿出版集团2020年4月出版 ， 325页 ， 105.00欧元（Leiden: Brill ， 2020）
明代笔记《耳谈类增》中有这样一个故事：
李封君以明经起家 ， 易州守……守为诸生时读书泰山道居 。 有游方道人每来清夜投宿 ， 晓复出以为常 。 李与同舍生某私语曰：“斯何人？如勤学书者 。 ”潜启其室观之 ， 则独抄相诀一册 。 耳道人至 ， 怒曰：“读书人安得窥人私？虽然二君亦当以相成名 ， 果欲我授此秘乎？”二生皆唯唯 ， 则取囊中杂线 ， 各五缕 ， 令视日色 。 久之而复分其线 。 李守一不误 ， 其同舍生弗若也 。 道人遂独以诀授李 ， 遂以相人术名闻海内 。 （《李封君相法》 ， 《耳谈类增》卷七 ， “精技”部 ， 王同轨撰 。 ）
这个故事语言非常简单 ， 大致讲李封君在泰山学馆做学生时 ， 有云游的道人每天傍晚都来学馆投宿 ， 早晨出门 ， 日日如此 。 李封君和同屋某人私下疑惑：这个人怎么跟我们苦读书的人一样 。 于是二人潜入他的房间一探究竟 ， 发现只有一册手抄的相诀 。 不久道人回来 ， 生气地说：“读书人怎么能窥探别人的隐私？虽然二位会以你们的面相而成名 ， 你们难道是要我把这个秘密传授给你们吗？”二人都唯唯诺诺 。 道人从囊中取出五缕杂线 ， 让他们看日光的颜色 ， 很久以后让他们分拣这团杂线 。 李封君分毫无误 ， 但是他的同学不如他 。 因此道人唯独将相诀送给了李封君 ， 他后来就因为相术闻名海内 。
李封君的故事给我们提供了明代相术实践的大量细节 ， 也引出一系列疑问 。 为何道人可以由李封君的面相判断他未来的仕途？道人屋内的相诀是怎样一部书？为什么道人要用日光下分辨五色线的方式来测试二人？这些问题虽小 ， 却关系到我们如何宏观地理解明代相人术的方方面面 。 回答这些问题的同时 ， 也就是在理解明代相术的文化语境 。 由荷兰博睿出版集团（Brill）出版拙作《明代的相术：命运与身体》一书即从明代相学知识的兴趣出发 ， 探讨在历史文献中明代相术的知识生产、社会性和技术思想中的若干议题 。 本文即以介绍拙作为中心 ， 兼谈一些在现代方术史、身体史研究中的方方面面 。
一、何为相术
中国古代的相人术实际上是读者都不陌生的中国传统占卜技术 。 相人术是通过对于人体生理的观察 ， 以及对人体数术化的解读 ， 来预测人事吉凶、品评鉴定人物的占卜技术 。 这其中就包含了两个方面：第一是相人术的观察视角 ， 它通过中国传统的数术学框架来观察人体 ， 第二是它的目的 ， 包含了预测人事凶吉 ， 也就是对于命运进行预测 ， 还包含了品鉴人物 ， 也就是评价一个人的内在素养 。 历史文献中对于相人术的记载最早见于《左传》 。 《史记》和《汉书》中也有大量关于著名历史人物的面相描写 ， 把他们的人生事迹和他们的身体特征联系在一起 。 同时还收录了很多相师的故事 。 这些都说明将命运和人的身体相联系 ， 是早期中国社会的一个比较常识性的想法 。
相人术实际上也是早期中国知识体系、尤其是中国方术体系的重要组成部分 。 比如东周早期中国贵族的“威仪”传统 ， 实际上就是在礼学框架下的相术 ， 要求贵族每日的外观、穿着、行为符合礼的约束 ， 否则就会不祥 。 贵族的外貌本身具象化了他们的命运 。 在王官之学解体后 ， 包括相术在内的中国方技数术学 ， 延续了这一思想 。 但是数术化的过程 ， 意味着相术中的人体变得更加技术化、可操作 。 将人体置于中国特有的气脉、阴阳五行、易卦数术的框架中 ， 把人体运行的规律和天地宇宙运行的规律紧密联系 。 台湾的祝平一先生对于汉代相学的数术化有比较详细的论述 。
这里还有一个问题 ， 相术只是观察人体的技术吗？实际上早期相术 ， 不只是相人体 ， 还包括了一切通过观察世间万物进行未来预测的技术 。 这里面就有相器物、相动物、相植物、相山川河流 。 实际上周秦汉三代的风水学、地理学、农业上的相家畜 ， 都算在相术里面 。 相人只是其中一种 。 这些相法 ， 包含了一些现在看来比较科学的观察 ， 比如观察山川地理走向 ， 或者家畜的健康状况 。 北大李零老师的《中国方术正考》有比较详细的梳理 。 可是跟《汉书·艺文志》里所界定的一样 ， 相法的主要目的是测定“贵贱吉凶” ， 通过数术测量观察物质世界 ， 预测未来 ， 最终还是占卜技术 。 到了宋末明初 ， 这种分类法就发生了根本的变化 。 相术一般特指相人术 ， 而风水、堪舆、地理这些技术都分化了出去 。 其他观察具体物体、动植物的相术技巧 ， 在宋以后叫做“相物” 。 相物作为相学的另一个分支 ， 和宋明理学中“格物”思想有着些许互动 。 但是整体来说 ， 到明清两代 ， 相人术的文本不论从数量上还是理论成熟度上都占绝对优势 。
二、为何相术
接下来的问题 ， 就是为什么要研究相术？李贤注解的《后汉书·恒谭传》里把相术在内的占卜方术只是总结为“小伎” ， 意思是不重要的技巧 ， 受到当时儒生的鄙夷 。 相术在中国文化史中的地位究竟是什么样？我个人认为相术以及方术史研究其实是思想史、技术史的研究 。 首先相术并不是中国独有的文化现象 ， 具有普遍性 ， 在各个国家社会里都有 。 古希腊亚里士多德的《相篇》（ Phyiognomica） 中就提到相术是古典时期希腊社会的一种专门技术 ， 并与当时的医学和占卜传统都有关系 。 非洲和印度都有相术传统 ， 佛教《长阿含经》第一章就记载了佛陀诞生 ， 净饭王召集相师为佛陀看相的故事 。 通过观察人体预测未来 ， 并不是中国人的专利 。 下至启蒙时代 ， 欧洲贵族与知识分子都将相学当作一种科学和哲学 。 瑞士著名的医生和哲学家卡斯帕·拉瓦塔（Johann Caspar Lavater）就提出人体本身是灵魂的具象化 ， 因此人体特征就是一个人的内在特征 。 英语学术圈关于欧洲相学对欧洲宗教、文学影响的研究 ， 近年来已经逐渐完善 。
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《布鲁诺与隐士传统》（Giordano Bruno and the Hermetic Tradition ， University Of Chicago Press ， 1990[1964]）
西方一直以来的现代人文学术 ， 一开始也没有把包括魔法、巫术、占卜这类神秘学传统当做重要的思想来研究 。 像英国的技术史研究中 ， 直到上世纪六十年代 ， 一直把这些东西当做原始科学 ， 承认西方现代科学是古代神秘学的基因突变 ， 但是认为传统神秘学只是一种错误的科学 ， 并且在哲学思想上和科学不一定兼容 。 著名的英国女历史学家弗朗西斯·叶芝（Frances A. Yates）打破了这种论断 。 她的《布鲁诺与隐士传统》一书主要探讨早期欧洲自然科学的思想如何从占卜、巫术和神秘学中发展出来 。 她的一个重要的观点就是 ， 西方自然科学和巫术神秘学之间不仅仅是简单的技术上的传承 ， 自然科学和神秘学拥有相同的思想内核和内在逻辑 。 这个逻辑是什么呢？不同于教会神学从单纯的信仰和道德中认知上帝的神学意识形态 ， 神秘主义者认为上帝可以通过对于物质世界的研究和探讨来认知 ， 上帝可以通过对世界的观察和解读来被人理解 。 星象、占卜、炼金术等神秘学技术都是理解上帝的正确途径 ， 上帝不仅仅是理念化的 ， 也是现象化的 。 这逻辑实际上在叶芝看来就是欧洲自然科学的根本逻辑 ， 即技术化而非道德化地认识世界 。 在她之后的欧洲人文历史研究中 ， 神秘学和神秘主义研究逐渐成为一门显学 。 我认为对中国方术的研究同样是技术思想史研究 。 秦设博士 ， 分文学方术两官 ， 足以见方术知识在当时的地位 。 中国漫长的方术历史中每一段历史都和当时社会的思想、观念、生活有密切联系 。 我个人从明代的相术文本出发 ， 发现了很多相术与当时士人思想、医学思想、宗教思想相联系的脉络 。 方术史学也是发掘理解中国历史思想多元性的一个重要切入点 。
三、何种相术
明代相术已经从它的文本发展中呈现出和前几代相术极为不同的特征 。 我的研究选取这一时代的相术文化 ， 也是因为它基本上已经是中国相学集大成的时代 ， 已经进入了一个理论和操作系统的总结性阶段 。 清代乃至民国的相学还有一定的发展和变化 ， 但是总体继承了明代相学理论的框架 。 首先是 ， 明代保留下来大量的相书 ， 这些相学书籍大部分 ， 是相术理论与操作技巧文本的汇编 ， 在士大夫之间广为流传 。 目前我见到的几种明代相学书籍的明本 ， 版本极多 ， 相互之间还有引用、穿插 ， 很多版本都是地方书局的刻本和士人的私人藏本 。 诸多明代藏家和编者 ， 为这些相学书籍所作序 ， 其中明确指出当时士人早已热衷于通过研读这些书籍来学习相法 。 这一点在李封君的故事中也有体现 ， 道人没有当面传授李封君相法 ， 而是把相书给了他 。 明中期大儒黄曾省为他私藏的《许负相法十六篇》所作序 ， 这里就说 ， 他自己就是通过这些藏书学习相法 ， 对镜自检 ， 而当时士人学习相术早就蔚然成风 。 黄曾省认为相术是一门传自上古的古老技术 ， 并且不断传承至今 。 很多明代笔记小说中故事也表明明代有些士人本身就具备极高的相术水平 ， 而士人官员阶层也广泛接触相师和占卜师 。 美国汉学家艾尔曼（Benjamin A. Elman）在他明代科举史的研究里也提到了这一点 。
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《神相全编》 ， 明致和堂本 ， 哈佛大学燕京学社图书馆藏
明代的这些相术书籍 ， 单从文本分析的角度看 ， 就已经能看出很多不同以往的特点 。 明代版本最多、流传最广、后世最有影响力的相书当属《神相全编》这本书 。 神相全编在编纂上就具有系统性、文人编纂、收录全面三个特点 ， 这三个特点在其他几种明代相学书籍中也有体现 。 首先是系统性 。 《神相全编》目前我发现的最早版本是明代南京书坊致和堂本 ， 大约成书于成化年间 。 这个版本可以说是之后一系列版本的原型 ， 甚至清初《古今图书集成》收录的《神相全编》基本上都和这个版本差别不大 ， 有些条目有差异 ， 但是连内容用字的删改都很少 。 《神相全编》有一套全面系统的分类学思想 。 全书总共二百三十个条目 ， 明版分十二卷 ， 首先把所有关于相术思想、相术宇宙论以及相神的文本放在了最前面 。 后十一卷全部是相术具体操作的文本 。 编者把这些文本分成相头面、相身体各个部位、相气色等部分 。
这样的分类 ， 将大量的相术文本按照人身的头面形态相法、全身形态相法、气法三部分进行整理 ， 按照相术本身对人体解剖的方法来安排整部书的内容 ， 文本中的观察对象由外到内、由具体到抽象 。 这使得《神相全编》的分类学本身带有一种思想性 。 将相术理论与思想的文本和相神的文本放在开篇第一卷 ， 透出编者认为相术不只是一种“雕虫小技” ， 而是带有自己的思想和理论 。 这些应是相术最先呈现给人的东西 ， 也是相术的指导性原则 。 将相神和头面相法放在最先 ， 因为神和头面是相学的重中之重 ， 是相术中最重要最核心的部分 。 这种系统性思想极强文本的分类法 ， 不论是在敦煌的相书手稿中 ， 还是在宋本的两部相书中 ， 都完全没有出现 。
这样的系统性 ， 和文人编纂的明代相书大有关系 。 大部分相书都由儒生、士大夫作序 。 这些明代的编纂者都将相术标榜为一种“圣人之学” ， 认为其中有深刻反映人生宇宙的道理 。 圣人先贤 ， 都应精通相术 ， 以身观人、品察人物 。 这些编者把宋之后的儒学理论带入对于相术的理解 ， 认为相术中包含天地运行的大道 ， 自然在编纂的时候 ， 也就把这种理念注入进了相书文本的组织结构中 。 包括《神相全编》在内的明代书籍 ， 收录的相学文本数量极大 ， 极为全面 。 实际上 ， 现存的宋版相书 ， 只有清代陆心源十万卷楼藏版的两册 ， 《玉管照神局》和《月波洞中记》 ， 而这两本书里面的内容究竟是不是形成于宋代还有一定疑问 。 这两种相书收录内容较少 ， 编排没有明显次序 ， 收录的大部分是口诀形式的相诗 。 这些口诀诗带有明显的口语成分 ， 大多作者不明 ， 并且大多只是泛泛地叙述了相学的基本思路 ， 缺少实际操作的细节 。 这两部宋代相书还都被收录进了《神相全编》 ， 实际上对它们的评注和理解大部分都发生在明代 。 而明代的《神相全编》《麻衣神相》《柳庄神相》《水镜神相》四部相学著作 ， 总集了包括口诀诗、理论性文章、具体实操步骤窍诀等多种多样的相术文本 。 有些和敦煌相书对比可以辨认为唐宋两代的文字 ， 大部分则是首次在明代相书中出现 。 明代相学书籍的丰富性、全面性和思想性 ， 可以说是前所未有的 。 因此研究明代相学非常有价值 。
四、如何相术
那么明代这些相学书籍中究竟怎样探讨相术这门学问？怎样理论化身体与命运之间的关系？在探讨明代相书中的身体理论部分 ， 我大致选取了两个方法 。 首先是用身体史的研究方法来解读明代相学 。 欧美学术关于身体史研究的发端 ， 实际上始于德国学者诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias） 。 他的著作《文明的进程》（ über den Prozess der Zivilisation）最先打开了历史学和哲学中对身体的探讨 。 他提出 ， 人类对身体的感知和理解并不是完全生理化、天然形成的过程 ， 而是被一个社会群体的文化、社会性所塑造 。 因此人类虽然都有看上去相似的身体 ， 但是每个人却在完全不同的“文化身体”和“社会身体”中生存 。 比如 ， 古希腊的希波克拉底医学以体液气质来总结人体内的生理规律 ， 而古印度吠陀哲学则以风和脉来形容身体能量流动 ， 二者被当时的社会文化和宇宙论所影响 ， 是一种文化视角下对身体的解读 。 这些被当时人当作身体客观事实的知识 ， 实际上是“文化构建”的身体 。 这些文化并非单纯的想象 ， 而是基于实践操作 ， 但是却同时呈现出理解身体的多样性 。 那么按照这个路线 ， 明代相学书籍又是怎样构建它的“相学身体” ， 同时又和什么样的技术实践与文化思想相联系？这个问题 ， 是研究明代相术必须要回应的问题 ， 也是所有身体史研究的学者都会关心的问题 。
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诺贝特·埃利亚斯 ， 《文明的进程：文明的社会发生和心理发生的研究》 ， 王佩莉、袁志英译 ， 上海译文出版社 ， 2013年
第二个研究视角 ， 就是把明代相学书籍中的文本和知识 ， 放在更大的明代技术思想史语境中去研究 。 日本京都大学的山田庆儿在对中国早期医学的身体构建研究中指出 ， 技术史提供给人传统的文学史、社会史无法提供的看待过去的视角 。 这个视角就是关注某一种思想如何转化为实践 ， 而某一种技术实践中又如何具体化了思想 。 技术与思想 ， 相互融会摄入 ， 才构成了一个文化的全貌 。 中国传统思想更是如此 ， 尤其是宋以来的儒学、禅学、道教思想 ， 都注重在身体、日常生活、政治生活中的实践性 。 这些思想本身就具备极强的技术性 ， 而他们又是如何和相术进行互动、相互摄入的呢？这个问题的提出 ， 实际上是对具体研究明代思想史的领域做出回应 。
那么明代相学书籍里是怎么理解身体和命运的呢？笔者把明代相学的身体观总结为：数术化的小宇宙/时空缩合的身体 。 明代相书中的一个重要的解读身体的视角 ， 实际上就是自宋以来、在明代继续发展的“气一元论”和“形气关系”这样一个视角 。 从北宋张载到邵雍 ， 明代罗钦顺 ， 都沿承了这一套思想 。 它的主要主张是：认为宇宙中的最根本能量构成就是气 ， 这个气既物质化又道德化 ， 无形无体 ， 它的不断运动形成了有形的世界 。 而从人的身体 ， 到山石草木、日月星辰 ， 实际上都是由这个一元的气所构成 。 宇宙的发生就从气的交感开始 。 这个气论 ， 结合了很多数术学的东西 ， 例如易卦、五行、纳音纳甲技术 。 宋代开始的整个儒学气论的变革 ， 最早也和方术汇通关系 。 五代陈抟在宋代被奉为一位儒、道祖师的人物 ， 有人认为北宋的这套气学宇宙论就是源自陈抟 。 陈抟本人就是方术大家 ， 在笔记小说和宋代正史里面记载 ， 他尤其精通内丹学和相术 。 关于陈抟看相的故事在宋代笔记中随处可见 。 很有意思的是 ， 明代大部分的相学书籍和相学文本 ， 也把陈抟奉为祖师 。 明本《麻衣神相》和《神相全编》干脆直接就假托说这两部书就是陈抟编的 ， 是陈抟的师傅麻衣和尚传授给他的 。 里面很多窍诀诗歌也附会陈抟 ， 暗示这些相学技巧和思想都是出自他 。
明代相学书籍里面的内容也的确完全呼应了宋明儒学气一元论的思想 。 比如我们看《神相全编》开篇的一段文字：
人秉阴阳之气 ， 肖天地之形 ， 受五行之资 ， 为万物之灵者也 。 故头象天 ， 足象地 ， 眼象日月 ， 声音象雷霆 ， 血脉象江河 ， 骨节象金石 ， 鼻额象山岳 ， 毫发象草木 。 天欲高远 ， 地欲方厚 ， 日月欲光明 ， 雷霆欲震响 ， 江河欲润 ， 金石欲坚 ， 山岳欲歧 ， 草木欲秀 ， 此皆大概也 。
这个意思是 ， 人的身心都是从天地的阴阳之气中来 ， 而人的身体就是一个气的小宇宙 ， 是天地宇宙的微缩模型 。 因此人身的构成和天地的构成是一模一样的 。 天地间有什么东西 ， 人身都具足 。 类似的文字在明代的相书中非常多 ， 都说万物都由气构成、人身也是气化成的形态 ， 而气天然就分了贵贱 。 这个思想本身就解释了为什么相学中身体能反映命运 。 明代相书中反复提到 ， 气先天分了阴阳 ， 因此由气而来的宇宙和人身 ， 都一定天然地分了贵贱 。 这是一种人的“性” ， 也是天地的一种性 ， 可以说就是内在的一种特质 。 因此人的身体本身分了贵贱 ， 那么人在身体中生存 ， 人生必然也就分了贵贱 。 而这种贵贱的“性” ， 就已经反映在了身体的气和形中 。 人身作为一个小宇宙 ， 就是时间和空间的缩合 ， 因此在分析宇宙时使用的五行、甲子系统、卦气学说 ， 都可以应用在人体上 ， 来预测这个小宇宙未来的运行轨迹 。 而北宋张载在《正蒙》里页写道：“形而后有气质之性 。 ”有了气化形 ， 然后形气配合 ， 个体和天地的这个内在的“性”就产生了 。 这在我看来就是一个相学思维 。
相书中具体用阴阳五行来分析人体和命运的方法 ， 也在明代和医学理论的发展合流 。 首先就是独尊《黄帝内经》的身体系统 。 丁光迪和陈贤邦两位先生都提出过中国医学理论在金元时期曾经发生过一次大的变革 ， 这个变革总结起来就是汉以后张仲景医学体系被新的医学理论取代 。 张仲景一系的医学传统里注重方药和具体症状治疗 ， 轻理论门派 。 张仲景的医学体系尤其是不注重《内经》中气化、数术化的身体体系 。 但是金元至明代 ， 医学理论重回内经 。 《内经》里重气 ， 阴阳五行的数术身体重新被发展和扩充成为一套比较权威的医学框架 。 美国学者莱斯利·德弗里（Leslie deVrie）还有一文提出这种新医学思想本身就和明代儒生重新关注方术和医学、将儒学理论和医学方术理论结合有关系 。 黄帝内经的身体系统在明代相书中也同时被看作一个权威的身体系统 。 明代相学对《内经》身体学的最大发展之一就是复杂化的五行相法 。 《内经》以五行配五脏、五德、五星、五色、头面五官等等 ， 把身体的数字和数术的自然宇宙相联系 ， 同时提出了一个叫“阴阳二十五人”的系统 ， 这个系统把人的身体外形和特点按照阴阳五行归类 ， 同时提出这些五行特征和一个人的脾气秉性有联系 。 这个系统本身就是占卜和医学诊疗结合在一起的 ， 以往很少受到历代医家的重视 。 明代相学书籍则视其为人体形态考察的根本原则 ， 并且加以复杂化 。 同时明代相书还提出了形态格局论 ， 认为五行格局 ， 要和身体的神、气配合 ， 还要和被观察者的出生地方位、出生季节以及被观察时所处的时空五行相配合 ， 提出了南北中国人的相法原则不一样的思路 ， 人与天地的关系本有一套大的格局 。 这种整体数术观察法 ， 实际上就是对内经中的数术地理身体系统进行拓展 。 《柳庄神相》提到 ， 这套系统不见于古书 ， 是明代发展出来的独特相学理论 。 另一个比较好的相学和医学联系的例子 ， 就是相脉学对宋明时期成形的五运六气的应用 。 五运六气的医学理论在明代两种《太素脉诀》中被发展成通过五行气法诊脉 ， 判断病人未来人事命运的技能 ， 把医学系统下的脉学延展到了对人类社会生活的预测中 。 相书中反复提及的一种身体理论就是 ， 人的社会生活是肉体的一种延伸 ， 命运实际上潜藏在身体中 。
相学中的气论又和儒学乃至内丹学中的气论不完全一样 。 相术既是思想也是技术 ， 相师要具体以某些理论去操作 。 相学中必须要具体去观察一个人的气和形 ， 以及形气关系 。 那么书中一般都主张如何观察呢？明代相学中最看重的就是观神 ， 这和一般我们理解相学主要看人脸形态的常识可能不大一样 。 明代相学认为神是人体气血形态的核心 ， 连接身体的各个部分 ， 也是决定一个人命运的最关键要素 。 没有神再好的外形也毫无用处 。 而观察神就是观察双眼中的神光 。 一个人先天的气、后天的形 ， 甚至是道德修养 ， 都凝聚在双眼的神光中 。 对“神”的推崇 ， 正是明代相学回到《黄帝内经》身体系统的又一例证 。 《黄帝内经》尊崇人体的神为通天感地的、一种气的最精纯形态 ， 将神视为人体最核心的部分 ， 以及医学治疗、养生技术中的主体 。 《素问》的针法中就提出来 ， 制神的方法就在于正目 ， 双眼内神光制伏人就不至于死绝 。 宣扬气论的明代大儒王廷相 ， 可以说是完全接受了相学医学中的神的概念 。 在他的《慎言》中就提到 ， 天地鬼神人物都是宇宙间一气所生 ， 而这个一气就是天地的心 ， 这个心本身就存于神中 。 因此神强则气强 ， 气强则身心正 ， 那么道德的修养就有了成果 。 这完全是用的相学的话语体系 。
最后要谈的一个问题 ， 就是明代相术和明代的宗教思想尤其是和佛教的关系 。 这个问题非常重要 ， 而且往往被以往的方术研究所忽略 。 究竟佛教影响摄入中国方术到达了什么程度？这个问题很少有学者提出来 ， 很多意识到这个问题的人也无从下手 ， 往往只是以有一定影响做解答而草草了之 。 笔者个人在这几年对相学和汉传佛教身体观念的研究里发现了一些更复杂的要素 。 最起码在明代相学里 ， 已经完全无法说影响不影响 ， 因为明代相学本身已经在理论上、技术上 ， 深度吸收消化了佛教 ， 尤其是禅宗的一些东西 。 明代相学特有的对道德和命运的辩论 ， 以及对心、气、形的理解 ， 身心关系的探讨 ， 都已经是对宋元之后禅宗心学的彻底展开 。 更不要说相书中已经把轮回和面相、佛教修行的开悟、禅定后身体变化这些内容都囊括进来 。
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