江苏龙网

  1. 首页 > 人文 > >

刘茜|刘茜：先秦乐制的“情本”思想

作者简介：刘茜 ， 深圳大学饶宗颐文化研究院教授 。
文章发表：《哲学研究》 ， 2019年第9期 。
摘要：乐制是我国先秦时期极为重要且独具特色的政教制度之一 。 但因缺乏相关资料 ， 先秦乐制之全貌已难再现 。 本文结合郭店楚简、上博简等出土文献与传世文献 ， 从乐制的生成源头、建立机制、实现途径等方面揭示了其所具有的情本主义特征 ， 并指出先秦乐制的建立反映了古人对于人情及由人情生发出的诗、乐、舞等艺术之特性与功用的深刻认知 ， 显示出我国古人深邃的思想与高度的智慧 。
乐制是我国先秦时期极为重要且独具特色的政教制度之一 ， 它以诗、乐、舞的艺术形式作为教化之基本手段 ， 通过对人之情感的调和与提升 ， 以达到“乐终而德尊”的政教目的 。 需要说明的是 ， 先秦时期所说的“乐”即指“乐制” ， 它是一种复杂而系统的政教制度 ， 其在形式上不仅包含了今天意义上的由声乐与器乐所构成的音乐 ， 还包含了与音乐相配的舞蹈与诗歌( 文中简称诗、乐、舞)， 三者相辅相成 ， 共同承担着政治教化的职责与功用 。 而今之音乐在先秦时期并不能被称之为“乐” ， 其原因是由于先秦乐制在本质上是一种统治阶级用于施行教化的政治制度 ， 故伦理道德属性乃是乐制的根本属性 ， 而今之“音乐”由于不具有伦理道德的必然属性 ， 故其在先秦时期仅仅是被称之为“音声” 。 同样 ， 今之所谓“舞蹈”与先秦时期的“舞”也并不是同一概念 。 先秦时期的“舞”包含文舞与武舞 ， 所谓“以文德得天下的作文舞 ， 以武功得天下的作武舞” ， 说明先秦之“舞”是具有政教功用的 ， 而非纯粹的艺术表现形式 。 而今之所谓“诗歌”也不是先秦时期“诗”之原始意义 。 先秦所谓之“诗”在本质上是一种雅乐的表现形式 ， 具有伦理道德的内涵特征 。 而今之“诗歌”由于并不具有伦理道德的必然属性 ， 故其只相当于先秦之“诗”中的诗文本 。 综上 ， 现代意义上的诗、乐、舞之概念仅仅是先秦乐制的基本表现形式 ， 而不能与先秦乐制的概念相混淆 。 先秦乐制的建立体现了古人对于人情、人心、人性等诸要素之特征及其与艺术乃至政教之相互关系的深刻认知 。 《礼记·乐记》 云“乐观其深矣” ， 即是说乐制蕴含了古人深邃的思想与高度的智慧 。 但长期以来 ， 由于缺乏充分的资料 ， 尤其是《乐经》的亡佚( 一说并无《乐经》一书)， 乐制之全貌难以再现 ， 后世之人仅能通过散见于传世文献中的记载窥其一隅 。 近年来 ， 随着郭店楚简与上博简等出土材料的问世 ， 文献有了进一步的丰富 ， 先秦乐制的内涵特征也有了更为清晰的呈现 ， 使我们对之进行深入探讨具备了一定的条件 。
一、先秦乐制产生的源头——— “人情”
先秦乐制最基本的构成是诗、乐、舞 ， 而这三种艺术形式皆起源于人情 。 首先是“乐”( 其概念区别于乐制之“乐” ， 是指现代意义上的音乐或乐)， 它由音声构成 。 《礼记·乐记》曰:
凡音之起 ， 由人心生也 。 人心之动 ， 物使之然也 ， 感于物而动 ， 故形于声 。 声相应 ， 故生变 ， 变成方 ， 谓之音 。 比音而乐之 ， 及干戚、羽旄 ， 谓之乐 。 乐者 ， 音之所由生也 ， 其本在人心之感于物也 。
这段话指出 ， 音声是乐制最根本的来源 ， 而音与声又是两个既有联系又相区别的概念 。 所谓“声相应 ， 故生变 ， 变成方 ， 谓之音” ， 郑玄注曰: “方 ， 犹文章也”( 见阮元校刻 ， 第3310 页)， 即有一定组织结构之意 ， 因此 ， 此句是说“音”是由具有一定组织结构的“声”所构成 。 又因“声”的产生源于人心之感于物即“情动” ， 故“音”在根本上也源于人之“情动” 。 同样的表述还可见于《乐记》的另一处: “凡音者 ， 生人心者也 。 情动于中 ， 故形于声 。 声成文 ， 谓之音” ， 即是说“声”是人之“情动”的外在表现形式 。 又因“音”成于“声” ， 故人情乃为“音”产生的根本源头 。
“舞”也是先秦乐制的重要构成之一 。 如《乐记》载曰: “比音而乐之 ， 及干戚、羽旄 ， 谓之乐” ， 郑玄注曰: “干 ， 盾也 ， 戚 ， 斧也 ， 武舞所执也 。 羽 ， 翟羽也 ， 旄 ， 旄牛尾也 ， 文舞所执”( 同上)， 故干戚、羽旄乃为舞之道具 ， 借以指代舞 。 《诗大序》载曰: “诗者 ， 志之所之也 ， 在心为志 ， 发言为诗 。 情动于中而形于言 ， 言之不足 ， 故嗟叹之; 嗟叹之不足 ， 故永歌之; 永歌之不足 ， 不知手之舞之、足之蹈之也 。 ”( 见阮元校刻 ， 第563 页) 这里阐明 ， 随着情感的递增 ， 人们会依次采用“诗”——— “嗟叹”——— “咏歌”——— “舞蹈”的形式来表达情感 。 可见 ， “舞”是最强烈的情感表达方式 。 《礼记·乐记》也有相似的记载: “说之 ， 故言之; 言之不足 ， 故长言之; 长言之不足 ， 故嗟叹之; 嗟叹之不足 ， 故不知手之舞之、足之蹈之也 。 ”又郭店楚简《性自命出》载曰: “喜斯陶 ， 陶斯奋 ， 奋斯咏 ， 咏斯摇 ， 摇斯舞 。 舞 ， 喜之终也” 。 ( 见刘钊 ， 第99 页) 此句与《礼记·檀弓下》
引子游语“人喜则斯陶 ， 陶斯咏 ， 咏斯犹 ， 犹斯舞”的表述相近 。 郑玄注《檀弓下》云: “咏 ， 讴也 。 …… ‘犹’当为‘摇’ ， 声之误也 。 摇 ， 谓身动摇也 。 秦人‘犹’‘摇’声相近 。 ”( 同上 ， 第2824 页) 故此句即是说 ， 喜悦就会快乐 ， 快乐就会兴奋 ， 兴奋就会身摇 ， 身摇就会手舞足蹈 ， 手舞足蹈是喜悦的顶点 。 可见 ， 情会直接影响到人的音声乃至行为 。 换句话说 ， 音乐、舞蹈等艺术形式皆是人之真情的自然流露 。 此外 ， 先秦乐制还有一个重要的构成就是“乐语” ， 即诗文本 ， 它是作为雅乐之“唱词”而用的 。
《尚书·尧典》载曰: “帝曰: ‘夔 ， 命汝典乐……诗言志 ， 歌永言 ， 声依永 ， 律和声 。 八音克谐 ， 无相夺伦 ， 神人以和 。 ’”由此可知 ， “诗”也是上古乐制的一个重要组成部分 。 又《周礼·春官·大司乐》载曰: “掌成均之法 ， 以治建国之学政 ， ……以乐语教国子: 兴、道、讽、诵、言、语” 。 郑玄注“诵”云: “以声节之曰诵” 。 ( 同上 ， 第1700 页) “诵”即为“诗”的表现方式 。 ( 参见王小盾) 故这里的“乐语”应是指“诗之辞” ， 又称诗文本 。 相似的记载还见于《周礼·春官·大师》: “掌六律六同 ， 以合阴阳之声 。 ……教六诗: 曰风 ， 曰赋 ， 曰比 ， 曰兴 ， 曰雅 ， 曰颂” ， 也同样阐明“诗”为周代雅乐之重要组成部分 。 而诗文本的形成同样源于人情 。 上博简《孔子诗论》多从诗文本所抒性情的角度论诗 ， 如孔子论《国风》之诗曰: “《鹊巢》之归 ， 则离者［□也 。 《甘棠》之褒 ， 美］ 召公也 。 《绿衣》之忧 ， 思古人也 。 《燕燕》之情 ， 以其独也 。 ”( 见李零 ， 第15 － 16 页) 这些语句皆揭示了《国风》之诗源于人之情性的文学特征 。 又孔子论《小雅》之诗云: “《十月》善諀言 ， 《雨无正》《节南山》皆言上之衰也 ， 王公耻之 。 《小旻》多疑 ， 疑言不中志者也 。 《小宛》其言不恶 ， 少有佞焉 。 《小弁》《巧言》则言谗人之害也”( 同上 ， 第25 页)， 也从诗本义的角度揭示了《小雅》之诗与人之情性之间的本质关联 。 《孔子诗论》评《大雅》与《颂》也着眼于其所抒发之“情” ， 只是此情为更高层次的道德情感 ， 如论《大雅·文王》云: “‘文王在上 ， 于昭于天’ ， 吾美之”( 同上 ， 第29 页)， 这里的“文王在上 ， 于昭于天”抒发了作者对文王的崇敬之情 ， 而“吾美之”则表达了孔子对诗歌所发道德情感的赞赏之情 。 再如论《颂·烈文》云: “‘亡竞维人’ ， ‘不显维德’‘於乎前王不忘’ ， 吾悦之”( 同上)， 这里所引之诗抒发了诗人对文王的崇敬与怀念之情 ， 而“吾悦之”同样表达了孔子对诗文本所抒道德情感的赞赏之情 。 又《孔子诗论》云: “诗无吝志 ， 乐无吝情 ， 文无吝言” ， 李零释“吝”曰: “从字形看 ， 此字实相当古书中的‘怜’; …… ‘怜’‘吝’音义相近 ， 均可训惜 ， 含有不舍得的意思 。 …… ‘吝情’‘吝言’ ， 也是指藏而未发的‘情’‘言’ 。 ”( 李零 ， 第11 － 12 页) 此句应是《诗论》全文之总纲 ， 即是说“诗”具备了“志”“情”“意”三个重要特征 。可见 ， 作为“乐语”的诗文本同样源于人之情性 。 综上 ， 先秦乐制的基本构成即“诗”“乐”“舞”皆源于人情 。
而且 ， 先秦乐制之命名也与人之情感密切相关 。 《礼记·乐记》载曰: “夫乐者 ， 乐也 ， 人情之所不能免也 。 乐必发于声音 ， 形于动静 ， 人之道也 。 声音动静 ， 性术之变尽于此矣 。 故人不耐无乐 ， 乐不耐无形 。 ”此句包含了含义不同的两种“乐”: 其一是作为人之情感之“乐” ( lè)， 其二则是作为声乐艺术之“乐”( yuè)。 此句之意是说 ， 所谓雅乐之“乐”又指人之愉悦之情 。 “乐”是人生而有之的情绪 ， 而人之“乐”的情绪也必定会通过声音的形式表现出来 ， 故音声之“乐”其实是情感之“乐”的外在表现形式 ， 二者在本质上是同一的 。 又《礼记·乐记》载曰: “君子曰: 礼乐不可斯须去身 。 致乐以治心 ， 则易、直、子、谅之心油然生矣 。 易、直、子、谅之心生则乐 ， 乐则安 ， 安则久 ， 久则天 ， 天则神 。 天则不言而信 ， 神则不怒而威 ， 致乐以治心者也 。 ”可见 ， “乐”之所以能够教化人心的缘由实在于其能使人心处于愉悦的情感状态 ， 而人之心唯有进入到这样的情感状态 ， 才能达到长久安定 ， 故乐制的建立是与人的情感之乐密不可分的 。 又据传世文献记载 ， 先秦时期 ， 人之自然情感被分为各种不同种类 ， 常见的有“六情” “七情”之说 。 如《荀子·正名》“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情” ， 又如《论衡·本性》“情有好、恶、喜、怒、哀、乐” ， 再如《礼记·中庸》“喜怒哀乐之未发 ， 谓之中; 发而皆中节 ， 谓之和” ， 等等 。 可以看到 ， 喜、怒、哀、乐乃是人之自然情感的基本构成 。 既如此 ， 古人又为何要单单选择从“乐”情出发以建立政教制度呢? 这其中也有着极为重要的原因 。 这是因为 ， 古人认为“喜、怒、哀、乐、爱、恶”六情的意义并不完全等同 ， 相较于其他情感 ， 哀、乐之情是最深的 ， 如《性自命出》载曰: “用情之至者 ， 哀乐为甚”( 见刘钊 ， 第101 页)， 故哀乐之情在礼乐制度中具有较其他情感更为重要的功用 。 这一点可以从古人在礼乐建制中尤重哀乐之情清楚地看到 。 如《礼记·乐记》载曰: “是故先王有大事 ， 必有礼以哀之; 有大福 ， 必有礼以乐之 。 哀乐之分 ， 皆以礼终”; 又《礼记·孔子闲居》载曰: “礼之所至 ， 乐亦至焉; 乐之所至 ， 哀亦至焉 。 哀乐相生” 。 这些都显示出哀、乐之情在礼乐之制中的突出地位 。 从上文的记载还可看到 ， 作为情感的两个极端 ， 哀与乐也存在相互转化的关系 ， 即“乐之所至 ， 哀亦至焉” ， “乐生于喜 ， 悲生于乐” 。( 见刘钊 ， 第199 页) 古人认为 ， 这种发生在两个情感终端之间的更替转化可以引人进入到思考的状态 。 郭店楚简《性自命出》将这种思想表述得尤为明晰 ， 其文曰: “凡至乐必悲 ， 哭亦悲 ， 皆至其情也 。 哀、乐 ， 其性相近也 ， 是故其心不远 。 哭之动心也 ， 浸杀 ， 其烈恋恋如也 ， 戚然以终 。 乐之动心也 ， 濬深郁陶 ， 其烈则流如也以悲 ， 悠然以思”( 同上 ， 第98 页)， 这里的“至乐必悲”中的“悲”即是“哀” ， 是说乐达到极致则必定走向哀 ， 正如郭店楚简《尊德义》所云: “由礼知乐 ， 由乐知哀” 。 ( 同上 ， 第123 页) 《性自命出》指出 ， “哭”对人心的影响仅在于以悲戚为终 ， 而“乐”则会使人心在由乐转悲的过程中进入到思考的状态 。 可见 ， “乐”较“哭”有更多的内涵与功用 。 同理 ， “哀”亦复如是 。 但哀与乐既无轻重之分 ， 古人又为何在二者中选择以乐为名来建立制度呢? 这其实与古人的思维取向有关 。 《左传》曰: “生 ， 好物也; 死 ， 恶物也 。 好物 ， 乐也; 恶物 ， 哀也 。 哀乐不失 ， 乃能协于天地之性 ， 是以长久”(《左传·昭公二十五年》)， 即乐是与生相连的 ， 而哀则与死相连 。 虽生死乐哀皆不能免 ， 但以乐制为名则显示出古人乐观好生的精神取向 。 一言以蔽之 ， 先秦乐制的建立在本质上是以人情尤其是哀乐之情为基础的 。
二、先秦乐制建立的机制———以“人情”为用
那么 ， 古人为何要以生发于人情的诗、乐、舞的艺术形式作为基本构成来建立乐制呢? 这其中包含着古人对人情、人性、人心的深刻认识 。 古人认为 ， 人生而有性 ， 性或善或恶 。 性是寂然不动的 ， 但却可以在外物的作用下得以呈现 ， 如《性自命出》载曰: “凡性为主 ， 物取之也 。 金石之有声［也 ， 弗扣不鸣］”( 见刘钊 ， 第93 页) ; 又: “凡性 ， 或动之 ， 或逆之 ， 或交之 ， ……凡动性者 ， 物也; 逆性者 ， 悦也” 。 ( 同上 ， 第94 页) 即是说 ， “性”虽隐而不彰 ， 但却可以在外物的作用下呈现出不同的发展态势 。 而在性与外物之间还存在一个媒介 ， 这就是心 。 性有善恶之分 ， 外物对之却并无取舍能力 ， 但心则具备此能力 。 外物在作用于性之后 ， 心会对性进行取舍 ， 并使所取之性依附于外物而得以呈现 ， 正如《性自命出》所云: “虽有性 ， 心弗取不出” 。 ( 同上 ， 第93 页) 可见 ， 人心的取向对人性的发展起着决定性作用 。 又《性自命出》曰: “凡人虽有性 ， 心无定志 ， 待物而后作 ， 待悦而后行 ， 待习而后定 。 喜怒哀悲之气 ， 性也 。 及其见于外 ， 则物取之也” 。 ( 同上 ， 第92 页) 即是说人虽然生而有性 ， 但当人心没有树立恒定的意志时 ， 心就会失去约束 ， 随外物而动 ， 并对性也不能加以节制 ， 而性一旦失去约束就也会在外物的作用下随波逐流 。 基于以上分析可知 ， 在人性的发展中 ， 对于人心的教化是最为重要的 。 如《性自命出》曰: “道者 ， 群物之道 。 凡道 ， 心术为主” 。 ( 同上 ， 第94 页) 所谓“道”即万物内在固有的规则 ， 所谓“心术”即“心的运行法则” ， 故这句话强调了人心在人性发展中的重要意义 。 而人心要发挥良好的作用 ， 则需对其实施教化 ， 正所谓“四海之内其性一也 。 其用心各异 ， 教使然也”( 同上 ， 第93 页)。 可见 ， 教化在改造人心与发展人性方面具有重要作用 。
而在实施具体的教化之前 ， 统治者必须对人心之所向有很好的把握 ， 以便施以合理的教化之策 。 古人认为 ， 通过对诗、乐、舞等源于人情的艺术的把握即可获知人心之所向 。 《性自命出》曰: “凡思之用心为甚 。 叹 ， 思之方也 。 其声变则［心从之矣 。 ］ 其心变 ， 则其声亦然 。 ”刘钊释“叹”为“吟哦歌咏意”( 同上 ， 第98 － 99 页)， 本文从其说 。 故此句是说 ， 凡思虑 ， 用心最甚 ， “吟咏”是思的途径 。 人“吟咏”的音声变了 ， 他的心境也随之而变化 。 反之 ， 人的心境变了 ， 其“吟咏”的音声也随之而变化 。 这句话揭示出音声与人心之间所存在的密切关联 ， 即音声是人心的直接反映 ， 而人心也会对音声产生直接的影响 。 换句话说 ， 古人认为 ， 通过人们发出的音声是可以了解其内心的真实想法的 。 又《礼记·乐记》亦载: “是故治世之音安以乐 ， 其政和; 乱世之音怨以怒 ， 其政乖; 亡国之音哀以思 ， 其民困 。 声音之道 ， 与政通矣 。 ”同样的 ， 通过抒发人情之诗文本也可了解民心之所向 。 如《礼记·王制》: “天子五年一巡守 。 岁二月 ， 东巡守 ， 至于岱宗 ， 柴而望祀山川 ， 觐诸侯 ， 问百年者就见之 。 命大师陈诗 ， 以观民风”; 又《汉书·食货志》曰: “孟春之月 ， 群居者将散 ， 行人振木铎徇于路 ， 以采诗 ， 献之大师 ， 比其音律 ， 以闻于天子 。 故曰王者不窥牖户而知天下”; 等等 。 这些记载皆说明了采自民间的诗文本可以真实地反映百姓的喜怒哀乐 ， 故统治者可通过其了解到民心之所向 ， 并采取相应的治国之策 。
在对人心有了把握之后 ， 统治者便可针对人心所存在的问题进行教化 。 那么又该通过怎样的途径实施教化呢? 古人认为 ， 能打动人心的是“信”或“诚” ， 心最忌“伪” 。 如《性自命出》云: “虽能其事 ， 不能其心 ， 不贵 。 求其心有伪也 ， 弗得之矣 。 人之不能以伪也 ， 可知也 。 ”( 见刘钊 ， 第100页) 这里的“求其心”与《孟子·告子上》所载的“求放心”即找回仁爱之心之意应相同 ， 故此句是说 ， 要找回失落的仁心 ， 必须用真诚去求 。 而“情”则具有真诚无伪的特质 。 如《性自命出》曰:“信 ， 情之方也” ， 刘钊释“方”云: “‘方’本有等同、比喻意 ， 在此用为‘表示’‘标志’意 。 ”( 刘钊 ， 第100 － 101 页) 本文从其说 。 故此句之意为: 信是情的标志 。 又《性自命出》云: “凡人情为可悦也 。 苟以其情 ， 虽过不恶; 不以其情 ， 虽难不贵 。 苟有其情 ， 虽未之为 ， 斯人信之矣”( 见刘钊 ， 第103 页)， 即是说人情不管是善是恶 ， 都是可贵的 ， 其原因就在于它是真诚无伪的 。 又因诗、乐、舞皆生发于人情 ， 故其同样具有真诚无伪的特征 。 《礼记·乐记》载曰: “金石丝竹 ， 乐之器也 。 诗 ， 言其志也 。 歌 ， 咏其声也 。 舞 ， 动其容也 。 三者本于心 ， 然后乐器从之 。 是故情深而文明 ， 气盛而化神 ， 和顺积中 ， 而英华发外 ， 唯乐不可以为伪 。 ”诗、乐、舞构成了乐制 ， 故乐制产生于人之真情 ， 是一定不能有丝毫虚假的 。 而正因如此 ， 乐制也能起到感化人心的效果 。 《性自命出》揭示了音声对于人心的深刻影响 ， 其文曰: “凡声 ， 其出于情也信 ， 然后其入拔人之心也厚 。 ”( 同上 ， 第96页) 所谓“拔”即感动 ， “厚”即深入 ， 这里是说音声能够深深地打动人心 。 相似的表述还可见于《说苑·修文》: “凡从外入者 ， 莫深于声音 ， 变人最极” ， 同样揭示了音声对人心的深刻影响 。 故音声的这种特殊功用也决定了乐制乃为教化人心的重要方式 。 如《性自命出》曰: “凡学者隶〈求〉其心为难 ， 从其所为 ， 近得之矣 ， 不如以乐之速也”( 同上 ， 第100 页)， 其意是说 ， 相较于其他途径而言 ， “乐”对人心的影响是最快速与最有成效的 。 又《荀子·乐论》篇曰: “夫声乐之入人也深 ， 其化人也速 ， 故先王谨为之文” ， 同样揭示了“乐”所具有的独特教化功用 。
综上 ， 古人认为 ， 人性的发展走向受到人心的制约 ， 故要使人朝向善的方向发展 ， 就必须对人心进行教化 。 而在对人心的认知方面 ， 生发于人情之诗、乐、舞则可作为把握人心所向的重要凭据 。 古人认为 ， 对人心的教化必须以“诚”动之 ， 而诗、乐、舞的艺术形式因生发于人情 ， 故具有真诚无伪的特征 ， 也尤能打动人心 ， 因而以之建立乐制能发挥良好的教化作用 。 一言以蔽之 ， 先秦乐制乃是基于古人对人情及由人情生发出的诗、乐、舞等艺术之特征及功用的深刻认知而建立的 。
三、先秦乐教实现的途径———对“人情”的不断提升
先秦乐制的建立虽源于人情 ， 但未经教化的人情却是变化无常、善恶无定的 。 如《礼记·乐记》云: “夫民有血气心知之性 ， 而无哀乐喜怒之常 ， 应感起物而动 ， 然后心术形焉” ， 是说人之自然性情通常会随外物的影响而发生相应的改变 。 而由这种无定之自然情感生发出的音声、舞蹈、诗歌也会存在善恶之分 。 如《礼记·乐记》曰: “其哀心感者 ， 其声噍以杀; 其乐心感者 ， 其声啴以缓……六者非性也 ， 感于物而后动 。 ”可见 ， 人在不同情感的支配下会发出不同的音声 ， 而这些音声有善也有恶 ， 并不具有教化的意义 。 因此 ， 要建立对人心产生正面影响的乐制 ， 就须对由人之自然情感生发出的诗、乐、舞进行必要的改造 。 《礼记·乐记》曰: “是故先王本之情性 ， 稽之度数 ， 制之礼义 。 合生气之和 ， 道五常之行 ， 使之阳而不散 ， 阴而不密 ， 刚气不怒 ， 柔气不慑 ， 四畅交于中而发作于外 ， 皆安其位而不相夺也 。 然后立之学等 ， 广其节奏 ， 省其文采 ， 以绳德厚 ， 律小大之称 ， 比终始之序 ， 以象事行 ， 使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐 。 ”这句话即是说 ， 先王依据人之自然性情 ， 考定音声之度数 ， 赋予音声以礼义 ， 使乐符合阴阳刚柔中和之道 ， 并能用于教化 ， 彰显伦理道德之义 。 可见 ， 经过改造后的乐已蕴含了伦理道德的内涵 ， 具有教化的意义 。 又郭店楚简《性自命出》云: “诗、书、礼、乐 ， 其始出 ， 皆生于人 。 诗 ， 有为为之也 。 书 ， 有为言之也 。 礼、乐 ， 有为举之也 。 圣人比其类而论会之 ， 观其之〈先〉后而逆顺之 ， 体其义而节文之 ， 理其情而出入之 ， 然后复以教 。 教 ， 所以生德于中者也 。 ”( 见刘钊 ， 第95 页) 即是说《诗》《书》《礼》《乐》皆出于人之天性 ， 发乎人之自然情感 。 《诗》是因有所作为而作之 ， 《书》是因有所作为而言之 ， 《礼》《乐》是因有所作为而行之 。 圣人则通过“论会之”“逆顺之”“节度之”“出入之”等方式对之进行加工改造 ， 寓之以政教意义 ， 而后施之于德教 。 可以看到 ， 经过改造后的乐音已不再是人之自然音声 ， 而是蕴含伦理道德情感的能够引导人心向善的“德音” 。 如《礼记·乐记》曰: “夫乐者 ， 与音相近而不同 。 ……德音之谓乐”; “乐者 ， 通伦理者也” 。 这就揭示了乐与自然音声的本质区别 。 而作为乐制之重要组成的诗也同样经过了一个整理加工的过程 。 如《史记·孔子世家》曰: “古者《诗》三千余篇 ， 及至孔子 ， 去其重 ， 取可施于礼义 ， 上采契、后稷 ， 中述殷、周之盛 ， 至幽、厉之缺 ， 始于衽席……三百五篇孔子皆弦歌之 ， 以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音 。 礼乐自此可得而述 ， 以备王道 ， 成六艺 。 ”诗文本多采自民间 ， 精芜不一 。 而作为施教之文本 ， 则必须选取其中可用于礼义的诗篇 。 同理 ， 出于人之自然情感的舞蹈也应经过一个改造的过程 。 而在含有伦理道德之情的乐之作用下 ， 人心就会受到正面的影响而渐趋于善 ， 如《礼记·乐记》曰: “君子听钟声 ， 则思武臣 。 石声磬 ， 磬以立辨 ， 辨以致死 。 君子听磬声 ， 则思死封疆之臣” ， 人之伦理道德观念在雅乐之声的感化下逐步形成 。 不仅如此 ， 乐制还能将人之情感引领至“乐”的愉悦状态 ， 而这种愉悦之情已非原初的自然之情 ， 而是具有伦理道德属性的更高层次的乐情 ， 即所谓的“圣人之乐” 。 如《礼记·乐记》曰: “乐也者 ， 圣人之所乐也 ， 而可以善民心 。 其感人深 ， 其移风易俗 ， 故先王著其教焉 。 ”此句包含了意义不同的两种“乐”: 其一为雅乐之乐 ， 其二则为喜乐之乐 。 但后者却并不是指人之自然情感的“乐” ， 而是指“圣人之乐” ， 即更高层次的具有伦理道德属性的“乐”情 。
从乐制的建立与实施过程可以看到 ， 人之自然情感经历了一个提升与反哺的循环过程 。 一方面 ， 在乐制的建立过程中 ， 发自人之自然情感的诗、乐、舞经过改造之后 ， 其所蕴含的自然情感已被提升为更高层次的具有教化作用的伦理道德情感; 而另一方面 ， 在乐教实施的过程中 ， “乐”中所蕴含的具有伦理道德属性的情感又将反作用于人心 ， 并对人之自然情感起到提升作用 ， 使之逐渐升华为具有伦理道德属性的情感 。 而在对人之自然情感的不断提升过程中 ， 人心逐渐被改造 ， 人性也开始向善的方向发展 。 《礼记·乐记》曰: “是故君子反情以和其志 ， 广乐以成其教 。 乐行而民乡方 ， 可以观德矣 。 德者 ， 性之端也 。 乐者 ， 德之华也” 。 这里的“反情以和其志”即是说人要培养美好的德行就必须复归于自身的情感 ， 并使之提升成道德情感 ， 再通过这种提升了的情感对意志进行调和 ， 使之合于儒家伦理道德规范 。 而人心一旦确立了恒定的意志 ， 人性便会在意志的引导下朝向善的方向发展 。 如《性自命出》曰: “君子执志必有夫皇皇之心 ， 出言必有夫简简之信 ， 宾客之礼必有夫齐齐之容 ， 祭祀之礼必有夫齐齐之敬 ， 居丧必有夫恋恋之哀 。 君子身以为主心 。 ”所谓“皇皇” ， 《礼记·少仪》载曰: “祭祀之美 ， 齐齐皇皇 。 ”郑玄注: “齐齐皇皇 ， 读如‘归往’之往 。 ”孔疏引皇侃云: “谓心所系往 。 ”( 见阮元校刻 ， 第3279 页) 刘钊释“简”为“简直、诚恳” ， 释“齐”为“敬慎庄重” 。 ( 见刘钊 ， 第106 页) 本文从其说 。 故此句之意是说 ， 君子守持志向必须有执着之心 ， 言谈必须诚实有信 ， 行宾客之礼必有恭敬之容 ， 行祭祀之礼必有庄重之敬 ， 居丧必有恋恋之哀 。 君子的身体是体现其心的 。
通过以上分析可知 ， 人之自然情感虽是乐制建立的基础 ， 但却不是其终点 。 《性自命出》曰: “道始于情 ， 情生于性 。 始者近情 ， 终者近义 。 知情［者能］ 出之 ， 知义者能入之”( 同上 ， 第92 页)， 即是说大道的建立虽始于人之自然情感 ， 但其终端却应是趋于义的 。 而真正理解情的人 ， 是能够从人之自然情感中走出来的人; 真正懂得义的人 ， 则是能够将义内化入己身的人 。 而乐制的建立亦如是 。 从先秦乐制的建立可以看到 ， 古人对人情及由人情生发出的艺术之特性与功用有着深刻的认知 。 古人发现 ， 人之情感对人心乃至人性的发展有着深刻的影响 。 而人之自然情感虽有善有恶 ， 但却可以利用其善的一面对人心进行正面的影响 ， 从而获得良好的教化效果 。 又因诗、乐、舞的艺术形式乃是人之情感的外在表现形式 ， 故可通过对之进行改造 ， 使之成为蕴含伦理道德情感的乐制 ， 由之作用于人心 ， 便可形成正面的影响 ， 从而发挥寓教于乐的教化功用 。 先秦乐制的建立体现了古人对于人性、人心、人情乃至与之密切相关的艺术表现形式等诸要素之特征及其与政教之相互关系的深刻认知 ， 显示出我国古人深邃的思想与高度的智慧 。
参考文献
古籍: 《春秋左传正义》《汉书》《礼记集解》《毛诗正义》《孟子正义》《尚书正义》《史记》《荀子集解》《周礼注疏》等 。
李零 ， 2007 年: 《上博楚简三篇校读记》 ， 中国人民大学出版社 。
刘钊 ， 2003 年: 《郭店楚简校释》 ， 福建人民出版社 。
阮元校刻 ， 2009 年: 《十三经注疏》 ， 中华书局 。
王小盾 ， 2009 年: 《论汉文化的“诗言志、歌永言”传统》 ， 载《文学评论》第2 期 。
( 作者单位: 深圳大学饶宗颐文化研究院)
【刘茜|刘茜：先秦乐制的“情本”思想】责任编辑: 冯国超


    推荐阅读


    上一篇：皇马名宿解读巴萨对梅西的剥削，道出梅西内心独白，而梅西依旧主动和解

    下一篇：网店管家|如何获得早秋满分搭配？这几件单品，就能穿出高端气质与品味