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「儒家」礼仪制度与亚洲文明对话

「儒家」礼仪制度与亚洲文明对话
明吴继仕编《七经图·礼记图·冠冕》 资料图片
【「儒家」礼仪制度与亚洲文明对话】【构建人类命运共同体·中国经验 横渠书院·笔谈】
今天 ， 全世界60%以上的人口生活在亚洲 ， 亚洲见证了几千年来人类波澜壮阔的文明史 。 亚洲文明与其他文明的对话 ， 以及亚洲文明内部的对话 ， 几乎涵盖了整个人类文明的演进历程 。
就亚洲内部的文明对话而言 ， 礼仪制度是非常重要的一环 ， 甚至可以说是对话的基础 ， 在东亚尤其如此 。 所谓“礼仪制度” ， 广义而言 ， 就是一个文明处理自然、社会和个人关系的一整套规范和法则 ， 包括典章制度、仪式程序、宫室舆服、等级秩序、风俗习惯、言语格式等 ， 这些分支的任何一部分都可以称为狭义的“礼” 。 每个民族、每种文明都有自己的礼仪制度 。
一
如吴于廑先生所言 ， 亚欧大陆在人类文明史上经历了三次游牧文明对农耕文明的大冲击 ， 第一次约从公元前20世纪中叶开始 ， 第二次约为公元1至7世纪 ， 第三次约为公元13世纪 。 每一次冲击既给文明带来破坏 ， 也带来交流、融合和互鉴 。 在这个历史进程中 ， 中国的情况如何？华夏族团融合苗蛮和海岱等其他族团 ， 演化为汉族 ， 再融合周边其他少数民族演化为中华民族 。 换言之 ， “中国人”在游牧民族的冲击下不仅没有灭族 ， 族群反而逐渐壮大 ， 文化反而更加丰富了 。 为什么？礼仪制度作为核心凝聚力之一 ， 促进了文化认同 。
众所周知 ， “中国有礼仪之大 ， 故称夏；有服章之美 ， 谓之华” 。 华夏文明自信自傲的内容 ， 便是其礼仪制度 ， 历代称之为“华夏衣冠” 。 戎狄与华夏的区别 ， 并非完全基于血缘和种族 ， 而是基于文化 ， 基于对“礼”的尊崇与否 。 正如韩愈所说 ， “进于中国则中国之” ， 只要他们进入华夏文明体系 ， 遵从华夏礼仪 ， 就不再被蔑视为“夷狄” 。 文化认同和礼义教化 ， 才是区别华、夷的根本标志 。
【「儒家」礼仪制度与亚洲文明对话】由于北方游牧民族的屡次南下 ， 中国的广土众民多次陷落于北方“胡人”的铁骑之下 。 然而 ， 每次少数民族政权建立之后 ， 都重新回到中国文化的轨道上来 。 原因何在？一方面 ， 是由于中国文化的包容和涵化能力；另一方面 ， 是由于这些少数民族高度认同“华夏衣冠” ， 即中原的文物制度 。 游牧民族为什么会认同华夏礼仪制度？华夏礼仪起源于日常生活 ， 而且是沟通祖先百神的工具（即《礼记·礼运》所谓“夫礼之初 ， 始诸饮食……犹若可以致其敬于鬼神”） ， 由之衍生出的伦理规范、生活秩序、等级秩序、政治规则 ， 与农业文明高度自洽 ， 毫无违碍 。 而在前现代社会 ， 农业文明的发达程度整体上高于游牧文明 ， 后者认同前者是一种文明的学习和汲取 。 所以游牧民族追慕华风 ， 心仪和模仿华夏礼仪制度 ， 亦是情理中事 。
辽、金、元、清政权建立之初 ， 朝廷中枢都十分倾慕中原文化 ， 并团聚了一大批深通中原文化的汉人大儒 。 辽在建国之初 ， 就祭祀对象展开辩论 ， 众人“皆以佛对” ， 即主张礼佛 ， 但耶律阿保机采取了耶律倍的建议 ， 主张祭祀孔子 ， 把儒家经义作为国家主导思想 ， 从此“辽家遵汉制 ， 孔教祖宣尼” 。 元朝初年 ， 汉儒徐世隆向忽必烈建议修祖庙：“陛下帝中国 ， 当行中国事 。 事之大者 ， 首惟祭祀 ， 祭必有庙 。 ”也是以儒家祭祀礼仪为抓手 ， 实行全面汉化 。
翻开历代正史 ， 都有《礼仪志》《礼乐志》《仪卫志》之类 。 值得注意的是 ， 在少数民族当政的朝代 ， 其叙述框架与汉人朝代并无不同 ， 基本采取了儒家的“五礼”体系 。 其内容当然带有北方游牧民族的旧风遗俗（如北方草原民族的“烧饭”礼俗） ， 但是对前朝汉礼的因袭则远远大于损毁 。 这说明 ， 在农耕文明与游牧文明的对话中 ， 中原的礼仪制度具有通约性 。
二
由张骞开拓的丝绸之路 ， 在中古时期成为商贸和文化传播之路 ， 也是一条“进香之路” 。 大批高僧从南亚、中亚来到中国东土传教 ， 而大批中国高僧则“西游”学佛 ， 带回教义、经典、仪轨、艺术等佛教文化 。 三至九世纪的六百年间 ， 中国寺庙遍地 ， 僧众如织 ， 香火大盛 ， 人民日常生活佛教化 。 然而 ， 中国终究没有变成一个佛教国家 。 为什么？华夏礼仪制度起到了重要作用 。
一方面 ， 深受中国传统文化滋养的上层社会 ， 用儒家礼义来抵御和排斥佛教 。 君臣、父子、夫妇、兄弟 ， 是中国的基本伦常 ， 沙门兰若生活与之产生巨大冲突 ， 自然被斥为“无君无父”“路断人稀” 。 儒士批判佛教 ， “使父子之亲隔 ， 君臣之义乖 ， 夫妇之和旷 ， 友朋之信绝” 。 韩愈的《原道》排佛扬儒 ， 儒家礼仪制度也是其思想武器之一 。 三武一宗“灭佛” ， 固然有经济和政治的挑战 ， 儒家礼教及其伦理道德也起到关键作用 。
另一方面 ， 佛教本身也积极中国化 ， 其仪轨的中国化尤为显明 。 最典型的例证 ， 就是“断酒肉”的戒律 。 南亚佛教主张“不杀生” ， 并未主张吃素 ， 南传小乘佛教和藏传佛教中均是如此 。 到南北朝时期 ， 才有了佛教徒“断酒肉”的说法 。 梁武帝著有四篇《断酒肉文》 ， 又下诏“断杀绝宗庙牺牲” 。 这些规定 ， 不仅引起了佛教界的大辩论 ， 而且禁止中国传统的祭祖礼仪使用牺牲 ， 与中国本土礼制产生了巨大冲突 。 不过 ， 传统的儒家礼制中本来就有斋戒仪式 ， 规定重大祭祀之前要“散斋”七日 ， “致斋”三日 ， 以便洁身事神 。 中国僧侣以“断酒肉”相标识 ， 无疑吸收了儒家礼制的斋戒之法和道教断肉去辛之法 。 反过来 ， 此法得以强制推行后 ， 中国的民间宗教基本都转向吃素 ， 谓之“吃斋” 。 儒家、佛教、道教和民间宗教之间 ， 互鉴互动的形势非常明显 。 中国化的佛教丛林仪轨 ， 吸收了儒家、道教的部分内容 。 例如 ， 佛教也讲求孝道 ， 有所谓“孝僧” 。 相应地 ， 儒家礼仪也吸收了佛教的成分 。 例如 ， 行香本是佛教仪式 ， 唐代开始吸收为国家制度 ， 朝廷规定国家祭日行香祭奠 。
有一个话题常被大家提及 ， 那就是儒家的“道统”源流论 。 一般认为 ， 韩愈在《原道》中建构了儒家道统：“尧以是传之舜 ， 舜以是传之禹 ， 禹以是传之汤 ， 汤以是传之文武周公 ， 文武周公传之孔子 ， 孔子传之孟轲；轲之死 ， 不得其传焉 。 荀与扬也 ， 择焉而不精 ， 语焉而不详 。 ”其时已到中唐 ， 距孟子之世已逾千年 。 陈寅恪先生《论韩愈》认为 ， 韩愈显然受了禅宗“传灯录”的启发：“退之道统之说表面上虽由《孟子》卒章之言所启发 ， 实际上乃因禅宗教外别传之说所造成 ， 禅宗于退之之影响亦大矣哉！”陈先生的证据是 ， 韩愈少孤 ， 年幼时随其兄谪居韶州 ， 其所居之地为新禅宗之发祥地 ， 受了新禅宗的影响 。 龚鹏程先生曾著《宗庙制度论略》之文 ， 认为：“宗庙制度的伦理目的性 ， 在这种情况下 ， 即势必延伸至政治社会各层面去展现 。 例如……禅宗仿宗庙制度以建立其传灯谱系、道教全真教也编其《金莲正宗记》、青帮漕运水手或天地会党更要模拟宗族庙祀等等 。 ”龚文认为 ， 中国文化中讲究法脉正统、建立谱系的这一套做法 ， 是模仿中国上古的宗庙制度而形成的 。 此论不仅把中国文化传统中的很多内容（如儒家道统论、中国艺术流派、宗教渊源记等）的做法讲通了 ， 而且可能从根本上厘清了新禅宗建立法脉的思想源泉 ， 原来传灯录不是禅宗自创 ， 而是借用了中国本土的宗庙宗法制度 。 此论虽然也未进行太多的历史疏证 ， 但确实给人启发 。
虽然历代统治者对儒、释、道三教各有偏好 ， 但中华民族是注重“实用理性”的国度 ， 自魏晋以来 ， 三教合一 ， 三教共弘 。 儒、释、道的礼仪制度也互相影响、互相鉴取 ， 此种趋势愈晚愈甚 ， 明清时期的宗教仪轨、劝善文书、风俗习惯 ， 无不体现了这一点 。
三
贞观四年（630） ， 唐太宗被四夷君长尊为“天可汗” ， 标志着唐朝成为雄居东亚 ， 覆盖农耕和游牧两种文明世界的“天下共主” 。 直至西方列强侵入之前 ， 整个东亚维持着一个以中华文明体系为主导的共同体 ， 日本学者西嶋定生在《东亚世界的形成》一文中 ， 将这个“东亚世界”称为“东亚文化圈” 。 而维系这个文化圈的四个要素是：汉字、儒教、律令制度和中国化的佛教 。
其中 ， 律令就是一种广义的礼 。 律令通过集权的政治体制和完备的法制体系 ， 得以有效实施 ， 故而中国被称为“律令国家” 。 此一体制 ， 亦被朝鲜、日本、越南等地采用 ， 形成“东亚世界”的共通特征 。
一般认为 ， 自七世纪初日本已开始吸收中国的律令 ， 大化改新之后进入继受期 。 翻开日本学者井上光贞等人所编辑的日本《律令》 ， 其首篇《名例律》之“八虐”（谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不义） ， 与中国《唐律疏议》中的“十恶”（谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱）几乎相同 ， 只不过略有减省 。 《唐律疏议》有“八议”（八种人可依法减轻处罚的特权制度） ， 日本律令有“六议” 。 又如 ， 日本的《养老律》可以说基本模仿了母法唐律 ， 只是罪名和用语稍有变化 ， 刑罚比唐律略轻缓一、二等而已 。 中国的历史不断向前演进 ， 东亚各国也随之修正自己的律令体系 。 例如 ， 《大明会典》《大清会典释例》等书在东亚各国都不乏刻本 。
在国家礼典层面 ， 东亚各国主动接受着中国的律令制度；而在民间层面 ， 流行的则是《朱子家礼》 。 15世纪 ， 朝鲜朝廷制定《国朝五礼仪》时参照了《朱子家礼》 。 李滉（退溪学）、李珥（栗谷学）等士人一直致力于将《家礼》贯彻到全社会 。 到17世纪后半叶 ， 《家礼》在两班贵族中普及化 ， 18世纪推及中人和平民 ， 19世纪扩散至整个社会 。 几百年来 ， 《朱子家礼》及其所蕴含的礼仪文明已深深扎根于朝鲜半岛 ， 很多人认为 ， 它在彼地的影响甚至超过了中国本土 。
15世纪中期 ， 《朱子家礼》自元、明王朝和朝鲜王朝两条途径传入日本 。 研究表明 ， 日本对于儒家礼仪的接受 ， 不仅仅限于文献解释和思想论述层面 ， 而对于《朱子家礼》也多有实践 。 例如 ， 出现了不少日本人模仿《朱子家礼》而撰作的丧祭文本 ， 如林鹅峰（1619—1680）的《泣血余滴》《祭奠私仪》、藤井懒斋（1617—1709）的《本朝孝子传》《二礼童览》、熊泽蕃山（1619—1691）的《葬祭弁论》等 ， 均属此类 。 明治维新以来 ， 传统的家规家训又与日本现代企业发生“化学反应” ， 转变为商家家训（如社是、社训） ， 成为现代企业文化的一部分 。
以上说明 ， 几千年来亚洲文明的对话 ， 首先是农耕文明与游牧文明的对话 ， 其次是华夏文化（以中央王朝为核心）与东亚其他民族文化（各种藩属、羁縻、朝贡政权）的对话 ， 再次是东亚文化与南亚、西亚文明的对话 。 无论是在国家层面 ， 还是在个人层面 ， 礼仪制度都曾是前近代亚洲文明对话的基础和媒介 ， 是各文明间相互沟通的一大公约数 。 这对于今天和未来的文明互鉴 ， 或许不无借鉴意义 。
（作者：杨华 ， 系武汉大学中国传统文化研究中心教授 。 本文系国家社科基金重大课题“中国传统礼仪文化通史研究”〔18ZDA021〕阶段性成果）


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