仁与礼都是儒学的核心范畴。仁主要指内在德性，是儒家最核心的价值，它首先表现为“爱（人）”的情感；礼则指外在的制度规范，其突出特征是社会性和公共性。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）按照这种关系定位，礼（乐在其中）是仁的表现形式，礼的存在价值是由仁的实质内容决定的。然在孔子，又有“克己复礼为仁”一说，并申明“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）人要“为仁”，取决于“克己复礼”的德性自觉和意志努力，从而又引出“己”与“礼”的关系。仁与礼之际，到底当如何协调，自古及今，引起了人们长期的争辩。
南宋时期，作为“在当时为最盛”（黄宗羲语）的湖湘学派的领袖张栻，对此问题也提出了自己的见解。张栻首先以理学家谙熟的体用范畴诠解仁礼，“人仁则礼乐之用兴矣，人而不仁，其如礼乐何？”（《论语解·八佾》）。礼之用是反映仁之体的，礼是仁的表现形式。但联系到“己”和“克己”，人性的问题被牵涉进来，仁礼关系也就增添了原来没有的新质。其要处理的，实际围绕人性的两个层面：一是“己”的生存欲望，也包括个体对幸福生活的追求这些基于“私”的考量，其存在和实现状态如何与礼制秩序相协调；二是人作为道德主体，如何自觉抑制、约束“己”的私欲追求，以维护属于“公”层面的礼制秩序。礼制秩序可以保持整个社会的安定，仁者自然应当依循和遵守。所以，从孔子以来，儒家主流的价值导向，都认为君子应该克己为公，立足于自我的德性自觉和善良意志，恢复和践行礼制，即所谓“为仁由己”。
张栻认为：“克尽己私，一由于礼，斯为仁矣。礼者，天则之不可踰者也。本乎笃敬，而发见于三千三百之目者，皆礼也。”（《论语解·颜渊篇》）一方面，以不可逾越的“天则”规定礼，体现了礼之绝对性的一面；另一方面，“天则”不是纯外在的强制，它的实现需要内在的心理驱动，是以“笃敬”为本的。张栻将《论语》的“行笃敬”与《中庸》标示儒家全部礼仪的“三千三百”关联在一起，突出表明，“至德”“凝道”以“尊德性”的道德实现活动，正是人之“复礼”的真实过程。
同时，“礼”作为“天则”，实际就是天理，以“理”释“礼”，在理学家是流行的看法，故张栻又说：“克己复礼为仁。克其私心，复其天理，所以为仁。”（《南轩易说钩沉·复》）“天则”或“天理”，事实上确与“天”相关，因为“复”的活动，是有《周易·复卦》的“复其见天地之心”的天道底蕴在其中的，是基于“复”之气化运动的天人相合。这也是张栻论“复礼”活动最为重要的宇宙论基础。
那么，张栻论“克己复礼”，首先确立的是克私为公。他在解释孔子的“已欲立而立人，已欲达而达人”时，便认为这是“于己而譬，所以化私欲而存公理也”（《论语解·雍也篇》）。相应地，“克己复礼为仁”的工夫，也可以相应分为外在和内在的两个层面：依照公天下的普遍礼制克制个体私欲，个别服从普遍，这是从外在性看；个体自觉实现德性，弘扬和践履仁性的大公，则立足于内在性无疑。君子的克己私复公理（天理），便是外在性和内在性的完美统合。
其次，人之“复归”仁，需要自我的意志努力去完成，由此披露出的问题，就是既然要用力，必然存在“力”到底足与不足的问题。张栻无疑看重“为仁由己”的道德自律。他在《论语解》中申明，孔子解说“克己复礼为仁”的“为仁由己，而由乎人哉”，无疑是“言为仁在己用功，非他人所得而与也”（《论语解·颜渊篇》），这里只有自我用力，不涉及外在的辅助机制和效力等问题。但实际上，这一问题并不如此单纯。他曾将孔子强调自觉为仁的相关语录汇聚在一起，集中发明道：“夫子曾曰‘有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者’；又曰‘我欲仁，斯仁至矣’；又曰‘为仁由己’；于此又明‘不让于师’之义。盖道不远人，为之在己，虽所尊敬，亦无所与让。圣人勉学者使之用其力也。”（《论语解·卫灵公》）孔子诸语，着眼点都放在了人用不用力：人若用力，则为仁不难；而“为仁由己”，亦离不开在圣人教诲下的用力。颜渊是学圣人的典范，固然明白孔子所说，所以才有接下来询问的“克己之目”。
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