古文|朱国华：文学与符号权力——对中唐古文运动的另一种解读陈寅恪|文学|韩愈|布迪厄

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陈寅恪先生曾经在一篇著名文章中指出：“唐代之史可分前后两期。前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。 ”[1]
毋庸置疑，古文运动乃是成为“唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点”的文学、思想、文化的运动。

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《金明馆丛稿初编》
对于古文运动的性质及其取得成功的原因，许多先贤时彦已提出了不少非常精辟的观点。一种比较具有代表性的观点认为，安史之乱是古文运动得以生长的温床。
一本教材这样写道：“从天宝末到贞元末，由于安史之乱后唐王朝由盛转衰的现实，使一部分士大夫急于寻找挽救衰世的方案，他们认为，社会衰落的根本原因，是由于人们违背了儒家传统的社会规范而导致礼义沦丧，道德水准下降，因此需要再次树立起儒学权威，以重新整顿社会秩序，包括肃清文坛上的颓败浮靡之风。 ”[2]
其实，早在中唐时，已经有人提出类似的看法。刘禹锡说：“自建安距永明以还，词人比肩，唱和相发，有以朔风零雨，高视天下，蝉噪鸟鸣，蔚在史策。国朝因之，粲然复兴，由篇章以跻贵仕者相踵而起。兵兴以还，右武尚功，公卿大夫以忧济为任，不暇器人于文什之间，故其风寝息。 ”[3]
这里谈的是在一个经历了由盛变衰的社会里，生活的现实压力突现出来，而本身毫无功利价值的文学，必然会淡出当时的政治舞台。文学假如仍然具有存在的理由，它就必须成为载道的工具。这种说法虽有道理，但究竟说得有些空泛，并不能更深入、更具体地说明问题。
事实上在安史之乱之前，对文学的文学性已遭到不少人的质疑。对初唐影响颇大的隋末的王通认为文人大抵无行，讲究声律词采乃是文章的“末流” 。 [4]
许多人反对在选拔官员的时候把文词的华美当作一项主要衡量依据，例如李谔（《上隋高祖革文华书》）、王勃（《上吏部裴侍郎启》）。

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《唐代科举与文学》
另一方面，即使在安史之乱之后， “由篇章以跻贵仕者”也不乏其人。有唐一代，自高宗、武后以来，科举考试乃是一项选拔官员的基本国策。考试科目虽多，主要不外是进士、明经二科。进士主文词，明经重经术，无论是在朝还是在野，进士在人们的心目中都更为重要。 [5] 吟诗作赋如果确有才华，是完全有可能青云直上的。这一点我们下文还会谈到。
从这两方面看，安史之乱在文化上的后遗症都不足以完全解释古文运动兴起的原因及其性质。
另一种观点则侧重于从文学自身发展的规律来考察古文运动。这就是说，一方面，文人们“竞一韵之奇，争一字之巧。连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状。 ”[6] “骈辞骊句”日益成为掩饰士族文人生活空虚的手段， [7] 骈体文脱离现实生活的严重的形式主义倾向已经不能适应时代的需要；另一方面，当时的古文也已程式化，无法承担表情达意或描摹人情世态的叙事功能。
陈寅恪先生曾经在《元白诗笺证稿》中举出两个墓志的例子，指出其写法完全雷同。有鉴于此，陈寅恪先生认为：“夫当时叙写人生之文衰弊至极，欲事改进，一应革去不适描写人生之已腐化之骈文，二当改用便于创造之非公式化之古文。 ”[8] 这种观点无疑也是符合历史事实的，也有许多确凿的史实依据。
但这种观点不仅仅忽视了古文运动“文以载道”的旗号，而且，从道理上来说，假如韩愈及其领导的古文运动正逢其时，应该迅速得到普遍承认。但与现代白话文获得摧枯拉朽式的胜利相比，韩愈及其领导的古文运动在当时远远还不能说已经得到整个社会的回应。 [9]

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韩愈邮票
并且，古文的势头随着韩愈等一批古文家的去世而告消歇，重新抬头并在此后相当长时间里一直支配着文坛的是以李商隐、温庭筠等为代表的骈文，直到200年之后的北宋，随着又一次古文运动的兴起，韩愈以及中唐古文运动的地位才得到比较稳固的确认。
不可否认，上述两种流行的观点，无论是从文章的内容与时代背景的关系着眼的第一种观点，还是从文学自身形式的视角出发的第二种观点，在论证古文运动之成为可能的问题上均能言之成理，都有片面的真理，都构成了古文运动的原因的一部分，但却主要是外部原因。
我们认为，要解开这一问题的症结，不能把古文运动仅仅理解为一场文学运动甚至思想文化运动，而且必须要把它理解为一场旨在争夺符号权力的斗争。
为什么必须把古文运动与权力联系在一起？这是因为，古代世界作为帕森斯所说的“分化”（differentiation）之前的社会，作为诸社会子系统尚未充分获得独立性的混沌未分、块然一体的存在，其本质毫无掩饰地与对权力的追逐联系在一起。翻开任何国家的任何一部古代历史著作，其主要内容为政治史、军事史就足以证明这一点。
说到符号权力，这里就要提到布迪厄的有关权力场的理论了。布迪厄把整个社会世界解释为诸多场（例如经济场、文化场、政治场等）的集合。而一切场无非是权力场的表现形式。
所谓权力场， “是一个包含许多力量的领域，受各种权力形式或不同资本类型之间诸力量的现存均衡结构的决定。同时，它也是一个存在许多争斗的领域，各种不同权力形式的拥有者之间对权力的争斗都发生在这里。 ”[10]

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《实践与反思》
行动者借助于自己所拥有的资本（例如经济资本、政治资本或文化资本），去争夺更多的权力或者资本，从而在场中占据一个支配性的地位。布迪厄认为，在传统社会中，由于诸场尚未获得其独立存在的自律性和合法性，因此，社会世界更明显、更无中介联系地展现为权力场，一切事物可以在权力关系中找到与其对应的意义和性质。
但尽管如此，在具体的运作上，权力常常是通过符号权力发挥效力的。所谓符号权力，即是得到合法化的权力，这种权力的拥有者利用自己在权力场所处的位置，将自身的观点赋予普遍、绝对的价值，从而力图摆脱其固有的相对性。符号权力总是基于对符号资本的占有。换言之，符号权力的大小与符号资本的大小成正比例关系。 [11]
这样，布迪厄为我们提供了一个具有可操作性的分析框架。具体地说，假如我们从分析符号资本的角度切入，通过对古文运动参与者这一连续性长期存在的文人集团的结构的分析，将古文运动的发展与文化资本和社会资本的投入、权力场的历时性变迁结合起来，或许会对古文运动产生一个更合理的解释：
我们认为，古文运动的实质，是通过谋求增加更多的文化资本和社会资本来获得政治资本的一种策略。 [12]

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《唐代古文运动通论》
由于受到权力场游戏规则的约束（这里主要是指科举制的影响），由于兼有道学家和文学家双重身份这一内在矛盾， [13] 古文运动所追求的符号资本并没有全部转化成政治资本或者上文所说的中央集权资本或元资本，因此，唐代古文运动并没有获得官方话语的地位；直到北宋欧阳修、王安石以后，韩愈所期望的古文运动的符号权力才最终显现。 [14]
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在布迪厄那里，文化资本包含三种状态：一是具体的状态，即与人的精神和身体联系在一起的某种习性、修养，或得到承认的文化知识、文化能力方面的权威。二是客观化状态。例如对名画、古籍或古玩的拥有。三是体制化状态。例如得到官方承认的文凭证书或学术资格。 [15]
本文主要侧重于第一个方面。从文化资本的角度讨论古文运动的实质，就是问：古文运动的倡导者，在推进古文运动时，是否能增加自己的文化资本？以及，从最根本的意义上来说，是否意味着增加自己的政治资本？

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《全唐文》
中唐古文运动的倡导者，从早期的萧颖士、李华、梁肃、独孤及，到鼎盛期的韩愈、柳宗元、李翱、皇甫湜等，突出强调的是为文必须以六经为旨归，以传达圣人之道为目的。像“文章本乎作者，而哀乐系乎时。本乎作者，六经之志也。 ”、[16]“必先道德，而后文学。 ”[17]“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源。 ”[18]、“文者，贯道之器也”[19] 这一类张扬儒家道统思想的观点，比比皆是。
当然，我们需要做的不是论证这一文学史上的常识，而是了解这一现象背后的意义。显然，将文学，主要是散文的意义界定为载道的工具，这实际上是将魏晋南北朝以来的关于文学的讨论进行了重新的命名。
在此之前，构成文学家、文艺理论家和文学批评家们争论焦点之一的是文和笔的区隔， “文”的本质是从形式上被确认的。
关于这一点，郭绍虞先生论之甚详。他说：“六朝所谓‘文’ ，就广义讲，从形式言是文章之文，从性质讲是文学之文；就狭义讲，从形式言是有韵之文，从性质言是情采之文。不论是广义或狭义，总之都是以艺术特征为第一位，而从艺术特征的关系上才有所谓文笔之分的。 ”[20]
当时还出现了“文”与“质”的讨论，基本上也是着眼于形式的。 [21] 从这种意义上来说，古文运动的领袖们对“文”的意义进行了重新定义， [22] 这种定义的关键是在文学领域里强加以关于“古文”和“骈文”的区隔。从而为古文争取统治地位。

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《骈体文钞》
李兆洛说：“六经之文，班班具存，自秦迄隋，其体递变，而文无异名。自唐以来，始有古文之目，而目六朝之文为骈俪。而为其学者，亦自以为与古文殊路。 ”[23]
郭绍虞先生指出， “古文”有四种意义：其一为古文字，其二为用古文字写的经籍，其三指古代典籍，其四指与骈文不同的文体。 [24] 这第四种意义是韩愈等人的创造。
此外，在柳宗元《乞巧文》（文中有“骈四俪六、锦心绣口”一类话）之前的篇什中，也难以找到“骈文”之类的说法。 “古文”这一概念的发明，与差不多同时代的神会和尚强调慧能一系才是教外别传的正宗的禅宗一样，都是争夺合法性话语霸权的一种集中表现。
布迪厄认为，从策略上来说，要使自己成为文坛上的统治者，最好的办法之一莫过于对文学进行重新命名，命名的作用是制造一种新的文学景观，使之成为文坛的基本现实，并以此谋求社会认同。与此同时，命名活动又是一种排他的区隔，这种区隔通过命名者宣称自己具有独一无二的合法性，将原先的统治者淘汰出局。 [25]
从这种观点上来看，命名一方面意味着对自己文化资本的一种建构，另一方面，也同时使自己对手的文化资本大加贬值。
当古文运动的鼓吹者们宣称那些写“时文”主要是擅长于骈文和科场应试之文的作家们不是合格的作家时，他们就否定了那些作家作为弘扬儒家道统的文人的存在，并将自己的文学观假定为文学自身本来就应该具有的原则强加给了文坛，从而以此确证自己的合法化地位。

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《唐宋古文运动》
然而，必须指出，中唐古文运动与布迪厄所研究的十九世纪法国所形成的文学场其性质是背道而驰的。文学场自律的标志是置身于文学场中的文学家只遵守文学场自身的逻辑， “为艺术而艺术” ，而拒绝听命于政治权力、道德使命或经济利益的召唤。
而中唐古文运动的目的却不是使文学获得独立性，恰恰相反，其目的是通过将自己降格为载道的工具，同时也就是将自己升格为国家官方话语的工具，而使自己获得符号权力，并以此重新组织或塑造当时社会的感觉和知觉。这看上去的确令人感到有些匪夷所思。
韩愈们采取了一种似乎是南辕北辙的策略：他们以贬低文学的审美维度来捍卫自己所从事的文学活动的合法性。我们或许应该问一句：他们为什么采用这种几乎可以说是文学自杀的方式来谋求文学的符号权力？假如我们致力于分析韩愈们的古文运动之所以发生的政治的或社会的条件，这一切也许就会昭然若揭。
讨论唐代的政治史，我们必须要回顾陈寅恪先生的有关论述。陈寅恪先生认为，唐代立国之初，奉行“关中本位政策” ，统治集团大抵上出自于关陇集团。武则天掌权以后，由于她出身不在关陇集团以内，为了排斥李唐势力，培植自己的力量，于是崇尚进士文词之科，破格用人，其结果导致山东士族以及南方士人得以进入统治集团。 [26]

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《唐代政治史述论稿》
关于古文运动领导者和支持者的家族背景，陈若水先生曾经有一个考证。他发现，这些人绝大多数是北方人，其中山东士族占据了一个核心位置。
因此，他得出了如下结论：“出身北方传统文化的士人因为唐代政治社会结构的缘故，必须积极参与科举才能维持他们在政治经济上的地位，因此大量进入文学社群。表面上看来，这些以经学礼法传家的士人为文学所化，但就某种意义来说，他们也改变了文学。 ”[27]
这一观点无疑是非常精辟的。那么，山东士族是如何改变文学的呢？布迪厄的这下一段话是针对文学场中文学的定义的，但对尚未形成文学场的中唐文坛仍有意义：“每个定义都试图以最有利于自己的利益的方式来强加以场的边界，或者说， ——这其实是一回事——为了证明自己的既定存在为合法，强加以场的真正具有成员资格的条件的最佳定义。 ”[28]
山东士族需要做的，就是通过命名的合法化，把自己所特有的文化资本置换为进入文坛所必须普遍具有的文化资本。唯其如此，他们才有可能获得最大限度的符号利润。 [29]

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《唐代政治史述论》
那么，他们所特有的的文化资本或家族习性是什么？陈寅恪先生说：“夫士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响……东汉学术之中心在京师之太学，学术与政治之关锁则为经学，盖以通经义、励名节为仕宦之途径，而致身通显也。自东汉末年中原丧乱以后，学术中心自京师之太学移转于地方之豪族，学术本身虽亦有变迁，然其与政治之关锁仍循其东汉以来通经义、励名行以致从政之一贯轨辙。 ”[30]
由此可以推见，当山东士族进入文学领域的时候，他们为了获得文坛的领导权，极为充分地利用了自己的文化资本，即对儒家道统的权威解释。但当他们这样做的时候，谋求文坛霸权之意并不在文坛自身，而在乎符号权力，或者进而言之，在乎魏阙，在乎仕宦。
当然，我们也不必否认，从另一个层面来看，在一个遭遇安史之乱的时代，文学的审美价值的确也不能为自己的合法性进行有效的辩护，骈文的形式主义特征在遭到古文的挑战时的确也难免显得落后于时代。古文运动实际上是古文运动倡导者的内在目的与外在条件相结合的产物。
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但话语霸权或符号权力怎么会转变成政治权力呢？哈贝马斯说：“话语并不具有统治功能。话语产生一种交往权力，并不取代管理权力，只是对其施加影响。影响局限于创造和取缔合法性。交往权力不能取缔公共官僚体系的独特性，而是‘以围攻的方式’对其施加影响。 ”[31]

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《公共领域的结构转型》
假如我们回溯到当时的历史语境中对此具体考察，我们也许会惊奇的发现，古文运动所创造的合法性符号权力在更大程度上是形式上的，而非内容上的。要比较清楚地认识这一点，我们还必须从社会资本的角度来把握古文运动。
本文中说的社会资本首先是指古文运动倡导者、参与者和支持者所形成并发展的文学集团。 [32] 通过透视古文家们对社会资本的建构，以及其拥有的社会资本对于整个社会世界的性质和意义，我们可以更具体而微地揭示古文运动与符号权力的内在联系及其特性。
考察唐代社会网络的主要途径之一是科举制。通过座主和门生的关系，通过同科或同年进士的关系，通过相同或相似的家族背景的联系，那些具有相同或相近文化资本和文化习性的人被吸引到一起来，从而形成群体。古文运动的参与者正是这样一个组织结构不很严密的文学集团。
除了像柳冕这样的少数例外，大多数古文家们十分注意培植自己的社会网络。即以主要活动于安史之乱期间的第一代古文家而论，如李华、萧颖士、贾至、独孤及等人，他们声气相合，彼此赞誉，是一个具有牢固友谊基础的文学集团。
李华和萧颖士是元结族兄元德秀这个圈子里的人，他们和贾至同时在开元二十三年进士擢第，贾至是他们共同的文友（萧颖士未成名前曾经跟随贾至的父亲贾曾、韦述等人交游）。李华和独孤及的关系可称为亦师亦友。第二代、第三代古文家的情形大抵也是如此。

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《萧颖士集校笺》
不仅如此，古文家们还十分注意扩大再生产这一社会资本。
一种方式是将他们共享的观念传授给他们自己的子弟，这样就出现了许多古文家族，例如在唐德宗时期崭露头角的第二代的古文家中，萧存是萧颖士的儿子，李舟的父亲李岑和崔祐甫的父亲崔沔均是萧颖士等人的朋友，崔沔的文章还得到过李华的极高评价，可以算是这个圈子里的人。
韩愈的哥哥韩会在当时也是一位知名作家，他与萧存为友，而韩愈从小就得到过萧存的指点。
其二，也是后来更普遍采用的策略，是广泛的招收门徒，以图扩大影响，营造声势。贾至鼓吹国家应当大规模复兴学校教育，而李华、萧颖士、独孤及等人都好为人师。韩会从小游学于李、萧之门，第二代古文家的中心人物梁肃是独孤及最著名的弟子。梁肃最著名的学生就是古文运动鼎盛期的核心人物韩愈。
至于韩愈大张旗鼓地以老师自命，唯恐别人不知，作文《师说》以求广告效应，收罗学生名气之大、声势之壮，以至世人有“韩门弟子”一说。第三代古文家中，皇甫湜、李翱、李汉、孙樵、樊宗师等人皆是他的高足。
古文家们纠集一批同道，在文化场上兴风作浪，指点江山，其文学群体作为社会资本，即作为能够影响众人的资源究竟存在在哪里？尽管古文家们以孔孟之道的传人自居，他们也许在主观上更在乎的是将山东士族特有的文化资本（即以经术和节义自许）转换成符号权力，但世人却仍然把他们当作文人来看。

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《韩愈全集校注》
换句话说，他们宣讲的弘扬六经云云在世人看来并不重要，但是，他们作为朝野闻名的文学集团可就太重要了。如上所述，唐代科举以进士为贵， “进士科始于隋大业中，盛于贞观、永徽之际，缙绅虽极人臣，不由进士，终不为美，以致岁贡常不减八九百人。 ”[33] 而最迟从天宝十三年开始，进士的录取标准基本上首先是看举子词藻是否宏丽。 [34]
刘秩批评说：“洎乎晋宋齐梁，递相祖习。谓善赋者廊庙之人，雕虫者台鼎之器。下以此自负，上以此选材。 ”赵匡也说：“进士者，时共贵之。主司褒贬，实在诗赋。务求巧丽，以此为贤。 ”[35]
这样文学集团的领袖们的文学天赋就有可能派上实际用途，而文学集团作为重要的社会网络，无疑又为那些雄心勃勃的士子们提供了更多的机会和可能。
事实上古文运动的参与者和赞助者假如自己尚未位极人臣，至少往往与最上层的统治阶层有着非常密切的联系。
比如贾至是权臣元载的密友， [36] 梁肃是陆贽的至交，而后来出任宰相的权德舆其父亲权皋原本是李华的朋友。 [37] 权德舆本人也是一个有成就的古文家，他的乘龙快婿独孤郁就是独孤及的儿子。这种姻亲关系连皇帝都羡慕。 [38] 崔祐甫曾官至宰相，可以直接荐举人才。他也的确这么做了，而且还得到了史官的好评。 [39]

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梁启超集韩愈句
至于韩愈，交游更广，单是他那一年同科进士中，就出了李绛、崔群和王涯三个宰相。另一方面，唐代科举考试尚未建立诸如宋代的锁院、糊名、誊录之类的制度，因此士子们能被拔擢为进士，与名公巨卿的延誉有莫大的关系。 [40]
第一代古文家们在培养弟子使他们得以平步青云方面就成绩不俗，史称李华“爱奖士类，名随以重。若独孤及、韩云卿（韩愈的二叔）、韩会、李纾、柳识、崔祐甫、皇甫冉、谢良弼、朱巨川，后至执政显官。 ”[41] 萧颖士也同样如此。
《新唐书》载：“颖士乐闻人善，以推引后进为己任。如李阳、李幼卿、皇甫冉、陆渭等数十人，由奖目，皆为名士。天下推知人，称萧功曹。 ”[42] 但梁肃、韩愈们对弟子的奖掖在唐代历史上更为出名。
《唐摭言》卷七载：“贞元中，李元宾（即李观）、韩愈、李绛、崔群同年进士。先是四君子定交久矣，共游梁补阙之门，居三岁，肃未之面，而四贤造肃多矣，靡不偕行。肃异之，一日延接，观等俱以文学为肃所称，复奖以交游之道。 ”
贞元八年他们几个人登进士第时，陆贽知贡举，担任陆贽文学顾问（补阕）的正是梁肃。当年录取的二十三个进士中，梁肃举荐的就有八人。过了十年，韩愈也如法炮制。当时权德舆典贡举，陆傪的角色与当年的梁肃仿佛，韩愈致函陆傪，要求陆氏效法梁肃，让自己举荐的十人得以登科。 [43]
据洪迈在《容斋随笔》中考证，这十人均先后登第。韩愈四任学官，为汲引后进而不遗余力，以至于有学人认为， “史称韩愈独有接后辈名，奖掖后进，有唐近三百年不乏其人，然能独得其誉的怕只有韩愈一人。 ”[44]

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《容斋随笔》
韩愈为人如此，谁不愿意成为他的门生呢？李肇《国史补》卷下云：“韩愈引致后进，为求科第，多有投书请益者，时人谓之‘韩门弟子’ 。 ”被人们认为神圣纯洁的师生关系，即使不与更露骨一些的座主和门生的关系重合，在人们心目中也早已折射着权力欲的投影。 [45]
更不必说，在这里，现代人认为与利益无关的文学，与古代社会最大的现实利益即仕途建立起了一种最直接的联系。由此可见，由古文家所组成的多少有些松散的文学集团，之所以有可能拥有社会资本，其秘密就在这里。
程千帆先生指出并论证了他们的具体策略：“第一是古文作家应举时，虽然遵照功令，必须以时文——甲赋、律诗应试，却往往以古文行卷。他们希望通过这种双管齐下的办法，达到既取得了功名，又推行了古文的目的。第二是当他们登第为官以后，逐渐上升为当世显人时，便又凭借其社会地位来鼓励后进之士也走他们的道路，并且利用回答后进之士向他们行卷以请求提拔和教益的机会，大力宣传自己的那一套文学主张。 ”[46]
建中元年，令狐峘主持有关策试时，开始采用散体文的形式。有的学人经研究认为：“自此以后，历年策问，皆散多而骈少。这说明文体的改革已为朝野所普遍接受。 ”[47] 由此事实我们可以推论，古文运动至少已获得了部分的符号权力。

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《中国文学史》
换句话说，这种符号权力已通过科举考试的文体形式在某种程度被体制化了，并通过这一体制被不断地再生产和再确认。尽管这种权力在性质上是形式上的，而非古文家们更在乎的经义儒学之类内容。
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这样，我们也许可以由此探讨唐代古文运动最终失败的原因了。古文运动家们原本有两副面具：其一为道学家，其二为文学家。 [48] 对于普通人来说，他们是文学家；但对于文学家来说，他们却是道学家。
因为他们在文坛上取得了一个支配者的位置，他们就认为自己有资格告诉别人，文学其实乃是载道之器，并不重要。然而，事与愿违，在唐代，至少从体制上来看，以经术来觅取富贵的历史，渐渐已成为一个遥远的传说， [49] 而作为载道之器的古文，却由于变成了士子们鲤鱼跳龙门的敲门砖而风行天下。
至于山东士族特有的文化资本，也就被古文家们的徒子徒孙们买椟还珠、敬而远之了。因此，当古文运动在第三阶段达到鼎盛时，也就是古文运动的符号权力在形式上获得官方话语地位的时候，同时也就是山东士族的基于文化资本的符号权力全面走向失败的时候。
假如我们将古文运动内部的发展和变化（主要是道学家和文学家面具比重的消长和变异）与唐代政治史（主要是统治阶层的变化和科举考试的变迁）结合起来考察，这一点或许可以得到更有力的论证。

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《全唐文》
让我们首先考察古文运动参与者们文学主张的变化。第一代古文家及其赞助者在道学和文学方面，他们是由前者走向后者，即由宗经征圣、重建道德秩序而走向文学上的复古。萧颖士说：“经术之外，略不婴心。 ”[50] 李华甚至批评孟子之后的述作：“屈平、宋玉，哀而伤，靡而不返，六经之道遁矣。 ”[51]
文学的文学性并不那么重要。贾至反对 “以声病为是非，唯择浮艳”的侧重诗赋的科举考试， [52] 李华在《质文论》中说：“天地之道易、简，易则易知，简则易从。 ” “质”过了头还有办法，而“文”走向极端麻烦可就大了。 [53]
值得注意的是，在第一代古文家中，独孤及的观点比其他人要辩证一些。他尽管也说过“文章可以假道，道德可以长保，华而不实，君子所丑。 ”之类的话， [54] 但他对文学的艺术性也是重视的。
他曾经勉励梁肃说：“荀孟朴而少文，屈宋华而无根。有以取正，其贾生、史迁、班孟坚云尔。唯子可与共学，当视斯文，庶乎成名。 ”[55]
他的观点得到了梁肃以及以梁氏为中心的第二代古文家的继承和发挥。梁肃说：“文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞。盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。 ”[56]
崔祐甫在《齐昭公崔府君集序》中、李舟在《独孤常州集序》中、崔元翰在《与常州独孤使君书》中，都不约而同地从宇宙论的高度论证了“文”的重要性。 [57]

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邓散木书韩愈《祭鳄鱼文》
到了以韩愈为首的第三代古文家那里，尽管“文以明道”的说法仍然作为古文运动的金科玉律而得到继续发扬光大，仍然大谈“愈之志在古道，又甚好其言辞”[58]“盖学所以为道，文所以为理耳。苟行事得其宜，出言得其要，虽不吾面，吾将信其富于文学也”[59] 之类文道合一甚至可以为了道而放弃文的话，但如果我们不只是看他表面上冠冕堂皇说了什么，而是看他对于“文”实际上做了些什么，我们会发现，他的重心实际上已经放到了“文”的一头。
韩愈读书已不再以儒家经典为限， “自五经之外，百氏之书，未有闻而不求，得而不观者。 ”[60]“穷究乎经传、史记、百家之说，沉潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文章。 ”[61]
他的许多对于古文的见解，已不再像他的前辈那样，只注意文学载道的一面，还从文学自身的特性探讨了诸如“陈言务去”、“气盛言宜”、“不平则鸣”之类的创作经验或写作技巧。他的弟子也持类似的态度。
例如李翱说：“故义虽深，理虽当，辞不工者不成文，宜不能传也。 ”[62] 皇甫湜甚至说：“夫文者无他，言之华者也。其用在通理而已。 ”[63]

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《中国文学批评史》
郭绍虞先生指出，韩愈是一个希望用文来张扬圣人之道的人，他招收学生，主要教的是古文：“韩氏之教不外传道、授业，二者而已。实则传道是后世道学家的事，授业者正是当时古文家的事。所以韩愈于此二者虽是并重，而比较言之，则韩愈于道的方面所窥尚浅，于文的方面所得实深。故韩门弟子与其谓之学道，不如谓之学文。 ”[64] 要说他在道上的造诣，还不如写过《复性书》的他的学生李翱。 [65]
另一位古文大家柳宗元也持有相似立场。读一读他的《答韦中立论师道书》就可知道，他尽管认为文的作用是“羽翼夫道” ，但通篇文章却主要是从文章学的角度着眼讨论的。 [66]
综上所述，我们发现，这三代古文家的文学观出现了由重道轻文，发展到文道并重，终至于重文而不轻道的微妙变化。那么，为什么会出现如此变化呢？
考察一下唐代政治史，我们可以发现，这与唐代特别是中唐以降科举以诗赋取士的制度的逐步深化实际上是同步发生的。
唐初对以诗赋取士并非毫无保留。《新唐书·选举志上》载：“太宗时，冀州进士张昌龄、王公谨有名于当时，考功员外郎王师旦不署以第。太宗问其故，对曰：‘二人者，皆文采浮华，擢之将诱后生而弊风俗。 ’”

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《新唐书》
但到了贾至的时代，情况就大有不同了。当他们提出要废除只知道“颂当代之文，而不通经史”的进士科时，就遭到了反对。以诗赋取士的制度在此后虽然还有一些争论，但在公元八世纪中叶左右稳定下来，形成定制。
第一代古文家活跃的时代正是这一制度初步定型的时代。他们虽然大多是科举考试的受益者，但他们秉承的文化习性，作为一种惯性力量，决定了他们对这一具有重文轻道倾向的考试内容的不信任。贾至的父兄皆为知名大臣。
这几个人当中，除了贾至外，大抵属于没落贵族， [67] 到了自己这一代已经家道中衰。因此，可以理解的是，他们对过去的光荣都怀有美好的怀旧感。这种怀旧感在恢复六经圣道的古文中找到了现实的依托和目标。 [68]
第二代古文家的家族背景基本上是山东士族。 [69] 山东士族长期以来被排斥在统治集团以外，为了重新步入仕途，他们必须参加科举考试。到了他们基本上成熟的时候，诗赋取士的制度已经定型，因此，要说服自己，使自己的行为合法化，而又不放弃祖传世学的经术道学，这样，在他们的文论中，就出现了强调道学，但也重视文学的艺术性的观点。 [70]
至于第三代古文家的家族成分就更庞杂一些。李观和李翱属于山东士族的陇西李氏，柳宗元属于关陇集团，吕温是通过科举兴起的北方的新兴家族，刘禹锡是代北虏姓，皇甫湜是南方人，魁首韩愈是低层的山东士族。

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姚鼐书韩愈《题木居士》
显然，山东士族在这里已不是一枝独秀，这从另一个侧面可以看出，这个集团的文人性更为突出，山东士族特有的文化资本在诗赋取士制度的挑战下，已经被“文”所稀释了。 [71] 他们的文论里更多的谈论了文章作法之类，而从文学实践上来看， “一些韩门弟子如李翱、皇甫湜、孙樵等人（按：还应加上樊宗师），则片面地发展了韩愈提倡的创新主张，追求奇异怪僻，使得散体文创作的道路越走越窄，逐渐丧失了内在的生命力。 ”[72]
这也就是事有必至、理有必然的事了。骈文的复兴，是古文丧失了山东士族文化资本的内在精神的必然结局。
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但经过转换，古文运动的溃败也可以带来新的转机。郭绍虞先生说：“汉人训诂之学是以字为教；宋人义理之学，是以道为教；唐人文章之学，则以文为教。训诂之学重在说明，义理之学重在解悟，而文章之学则重在体会，所以可以因文以及道，所以可以为汉、宋学术之枢纽。 ”[73]
山东士族之所谓经术， “亦不过承继南北朝以来正义义疏繁琐之章句学尔”[74] 山东士族及其掌握的经术固然伴随着诗赋取士的制度逐渐式微了，但这却为“取士不问家世，婚姻不问阀阅。 ” [75]
社会结构发生巨大变化的宋人重新回到原儒的精义上去，开创了另一新世界，而古文运动无疑为此构架起了一座桥梁。

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《北宋古文运动发展史》
不无巧合的是，这样的过渡是以欧阳修的一次偶然的发现为标志的。当欧阳修从别人家尘封多年的书堆里看到一本破烂的韩愈文集时， “是时天下学者，杨、刘之作号为‘时文’ ，能者取科第，擅名声，以夸荣当世。未尝有道韩文者。 ”[76]
他发愿将来一旦得志，一定要以韩氏之文来改变当时的文风。他的确也这么做了。嘉祐二年，当他主持科举考试时，他贯彻了自己的这一意志。 [77] 这样，从某种意义上来说，以韩文为代表的古文运动又一次获得了官方话语的地位，韩愈在以欧阳修为领袖的文人集团身上找到了继承者。
但这一回，胜利已经不再是形式上的了。到受到欧阳修奖掖延誉的王安石主政时，科举考试出现了由专重诗赋到以经义为主的重大变化， [78] 虽然这个变化在后来出现过多次摇摆，但经义却逐渐成为一项主要的考试内容——尽管自宋代以降的经义已经完全不同于当初垄断在唐代山东士族手中的经术——直到最后取代以前诗赋在科举中的地位。

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张之洞书韩愈诗
在宋代以来， “文以载道”的观念无论对于道学家还是文学家，已经成为官方意识形态的一个常识。这就是说，唐代山东士族曾经幻想要得到的话语霸权终于在宋代获得了官方话语的全方位的支持，中唐古文运动的符号权力最后终于得到实现。
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注释：
[1] 陈寅恪：《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店， 2001年版，第332页。
[2] 章培恒、骆玉明主编《中国文学史》，中卷，上海：复旦大学出版社， 1996年版，第186页。
[3] 刘禹锡《董氏武陵集序》，董诰等编，《全唐文》，卷六百五，上海：上海古籍出版社， 1993年版，第2708页。
[4] 见王通《文中子》“天地篇”、“事君篇” ，参见郭绍虞主编《中国历代文论选》，第二册，上海：上海古籍出版社， 1996年版，第1-6页。
[5]《新唐书·选举志》载：“大抵众科之目，进士尤为贵，其得人亦最为盛焉。方其取以辞章，类若浮文而少实；及其临事设施，奋其事业，隐然为国名臣者，不可胜数，遂使时君笃意，以谓莫此之尚。 ”（《新唐书》，北京：中华书局，卷四十四， 1987年版，第1166页。参见陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，中篇， 1997年版。
[6] 李谔《上隋高祖革文华书》，魏征等：《隋书》，卷六十六，北京：中华书局， 1987年版，第1544页。
[7] 游国恩等主编《中国文学史》，第二册，北京：人民文学出版社， 1984年版，第137页。
[8] 陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社， 1992年版，第602页。
[9] 即以他本人而论，与他过从甚密的裴度、张籍批评他“以文为戏” ，喜好“驳杂无实之说”（见裴度《寄李翱书》，《全唐文》，卷五百三十八，第2419页；张籍《上韩昌黎书》，《全唐文》，卷六百八十四，上海：上海古籍出版社， 1993年版，第3105页）。韩愈本人也抱怨自己得不到别人的理解：“仆为文久，每自测意中以为好，则人必以为恶矣。小称意人亦小怪之，大称意即人必大怪之也。时时应事作俗下文字，下笔令人惭，及示人，则人以为好矣。小惭者亦蒙谓之小好，大惭者即必以为大好矣：不知古文之何用于今世也。然以俟知者知尔”（韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社， 1998年版，第196页）。韩愈在当时只不过是比较出风头的文人之一，并没有到独步文坛的地步。钱基博先生说：“……而与愈并世，文章有名者，则有裴相、段文昌、权德舆、元稹、刘禹锡之流，上承燕、许，力摹汉京，奇偶错综，而偶多于奇，单字复谊，杂厕相间，其势不如愈雄。而好整以暇，别饶风致。故知愈在当日，未能俯视群流也”（钱基博：《钱基博学术论著选》，武汉：华中师范大学出版社， 1997年版，第530页）。
[10] 布迪厄：《实践与反思》，李猛等译，中央编译出版社，北京：1998年版，第285页。
[11] 参见Bourdieu ， P．， In Other Words ， Stanford：Stanford University ， 1990 ， p．137．
[12] “策略”一词使用的是布迪厄的意义：“客观趋向的‘行动方式’的积极展开，而不是对业已经过计算的目标的有意图的、预先计划好的追求；这些客观趋向的‘行动方式’乃是对规律性的遵从，对连贯一致且能在社会中被理解的模式的形塑，哪怕他们并未遵循有意识的目标。 ”布迪厄：《实践与反思》，李猛等译，中央编译出版社，北京：1998年版，第27页。
[13] “道学家”这一称谓，一般学术史上指宋代的理学家，例如北宋五子、南宋吕祖谦、张栻、朱熹等等，本文出于修辞的考虑，借用此词主要喻指参加中唐古文家具有尚经义的儒学取向。
[14] 但我们必须指出本文与布迪厄的区别。布迪厄主要的个案研究是诸场已获得自主性的现代语境下展开的，他认为诸场虽然看上去遵守诸场自身的逻辑，但其实却无法摆脱经济资本的约束。例如十九世纪法国形成了文学场，波德莱尔、福楼拜等人张扬“为艺术而艺术” ，他们拒绝大众化写作，表面上好像超越于经济利益之上，但其实他们的精英写作却会给他们带来比之商业写作远为可观的符号利润。参见Bourdieu ， P．， The Field of Cultural Production ，（ed）， Johnson ， R．， Cambridge：Polity Press ， 1993 ，pp．192-211．我们所谈论的韩愈及其古文运动其语境是诸场尚未获得独立性的分化前的社会，因而其决定性的因素是政治资本。经济资本虽然十分重要，但至少在中国古代社会，经济资本在操作层面上，一般说来依附于政治资本，因为后者可能拥有垄断性合法暴力。
[15] 关于对文化资本的详尽阐释，可参见布迪厄：《文化资本与社会炼金术：布尔迪厄访谈录》，包亚明译，上海：上海人民出版社， 1997年版，第192-201页。
[16] 李华《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》，《全唐文》，卷三百十五，上海：上海古籍出版社， 1993年版，第1413页。
[17] 梁肃《常州刺史独孤及集后序》，《全唐文》，卷五百十八，上海：上海古籍出版社， 1993年版，第2329页。
[18] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社， 1998年版，第170页。
[19] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社， 1998年版，第1页。
[20] 郭绍虞：《照隅室古典文学论集》，下编，上海：上海古籍出版社， 1983年版，第79页。
[21] 例如挚虞说：“夫古之铭至约，今之铭至繁，亦有由也。质文时异，则既论之矣。 ”（《文章流别论》，见郭绍虞主编《中国历代文论选》，第一册，上海：上海古籍出版社， 1996年版，第190页。）这里的“质”似乎就与和“文”相对的某种质朴、简约甚至粗鄙、简陋的风格或性质相关。但在文质区隔中，更耐人寻味的是， “质”的涵义常常指与形式相对的内容。尽管六朝的文论家们都似乎众口一词的重复孔夫子“文质彬彬”的套话，如陆机说“碑披文以相质”（《文赋》，郭绍虞主编《中国历代文论选》，第一册，上海：上海古籍出版社， 1996年版，第171页），沈约赞扬三曹“以情纬文，以文披质”（沈约：《宋书》，卷六十七，北京：中华书局， 1987年版，第1778页），刘勰《文心雕龙·情采》一章专门讨论文质并茂的道理，但其具体意义是不同的。当时主流的看法认为文学的本质毕竟是从形式上决定的，所谓“事出于沈思，义归乎藻翰”（萧统编《文选》，上海：上海古籍出版社， 1994年版，第3页）。沈约等人强调文质统一只不过是使自己的观点显得有弹性，这样谈“五色相宣、八音协畅”之类的时候也不会被人指责违背圣人的教导；而刘勰在当时提出“文附于质”的观点，是反潮流的，意在纠偏。无论如何，在这样的争论中， “文”在形式上的规定性得到了强化。
[22] 有关这一点，不妨举吕温的文章《人文化成论》为例。吕温开头说：“易曰：观乎人文，以化成天下。能讽其言盖有之矣。未有明其义者也。 ”正如下面将要提到的陈若水先生所评论的，吕温对“文”的概念进行了重新的解释。吕温指出， “章句翰墨”等等，其实乃是“名数末流”、“雕虫小技” ，与圣人所说的“文”是完全不同的。见《全唐文》，卷六百二十八，上海：上海古籍出版社， 1993年版，第2809页。
[23] 李兆洛《骈体文抄序》，郭绍虞主编《中国历代文论选》，第三册，上海：上海古籍出版社， 1996年版，第465页。
[24] 郭绍虞：《照隅室古典文学论集》，下编，上海：上海古籍出版社， 1983年版，第91页。
[25] 参见Bourdieu ， P．， The Rules of Art ， trans．， Emanuell ， S．，Stanford：Stanford University ， 1995 ， p．223．
[26] 见陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，第47、48页。
[27] 台湾《中国文史研究通讯》，中央研究院中国文史研究所印行，第九卷，第一期，第31页。下文中对古文家们家族背景的确定，以及将古文运动划分为三个阶段（包括其按照一定比例的主要成员的组成）的依据，基本上参照了陈若水先生的观点，兹不一一注出。
[28] Bourdieu ， P．， The Rules of Art ， trans．， Emanuell ， S．，Stanford：Stanford University ， 1995 ， p．223．
[29] 我们将山东士族说成是古文运动的中坚力量，但这其实是一个为了行文的方便而不得已的相当笼统的说法。下文我们将谈到，中唐古文家们并不清一色全都出身于山东士族，因此不能把古文运动的理论和实践说成是山东士族特有的文化资本的一丝不走样的体现。具体到中唐古文运动的发生发展过程，我们可能会发现，每个阶段的古文家们的社会出身以及他们所提倡的观点都有一些决非无关宏旨的微妙差异。
[30] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，《唐代政治史述论稿》，第71页。
[31] 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社， 1999年版，第28页。
[32] 布迪厄说的“社会资本”是指：“某个个人或是群体，凭借拥有一个比较稳定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟识的关系网，从而积累起来的资源的总和，不管这种资源是实际存在的还是虚有其表的。 ”见布迪厄：《实践与反思》，李猛等译，中央编译出版社，北京：1998年版，第162页。参见布迪厄：《文化资本与社会炼金术：布尔迪厄访谈录》，包亚明译，上海：上海人民出版社， 1997年版，第202页。
[33] 王定保：《唐摭言》，卷一，《散序进士》，上海古籍出版社， 1978年版，第4页。
[34] 见王溥：《唐会要》，卷七十六，北京：中华书局， 1955年版，第1393页。
[35] 郑樵：《通志略》，《选举略第二》，上海：上海古籍出版社， 1990年版，第504、505页。
[36] 见周勋初主编《唐人轶事汇编》，第二册，上海：上海古籍出版社， 1995年版，第799页。
[37] 见刘昫等：《旧唐书》，卷一百四十八，北京：中华书局， 1987年版，第4002页。
[38] 见欧阳修等：《新唐书》，卷一百六十二，北京：中华书局， 1987年版，第4994页。
[39] 见欧阳修等：《新唐书》，卷一百四十二，北京：中华书局， 1987年版，第4667-4668页。
[40] 洪迈说：“唐世科举之柄，颛付之主司，仍不糊名，又有交朋之厚者为之助，谓之通榜，故其取人也畏之讥议，多公而审。亦有胁于权势，或挠于亲故，或累于子弟，皆常情所不能免者”（洪迈：《容斋随笔》， “韩文公荐士”条，长沙：岳麓书社， 1994年版，第453页）。
[41] 欧阳修等：《新唐书》，卷一百二十八，北京：中华书局， 1987年版，第5776页。
[42] 欧阳修等：《新唐书》，卷一百二十七，北京：中华书局， 1987年版，第5769页。剑桥大学的麦大维教授认为：“萧颖士的学生在科举考试中大获成功，肯定与此有关。 ”见倪豪士编选，黄宝华等译，《美国学者论唐代文学》，上海：上海古籍出版社， 1994年版，第159页。萧颖士的学生、后来考取进士的刘太真曾经在一篇干谒文章中打出老师的旗号。显然，萧颖士是一面有号召力的旗帜。见《全唐文》，卷三百九十五，上海古籍出版社， 1993年版，第1777页。
[43] 见韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社， 1998年版，第198-201页。
[44] 张清华：《韩学研究》，南京：江苏教育出版社，上册， 1998年版，第216页。
[45] 韩愈热衷于为人师表，而柳宗元却对别人称他为师退避三舍，这里面或许有一些其他原因，但无论如何，肯定与他们社会地位的差异有关。柳宗元作为王叔文一党，永不叙用，在政治上已被判死刑，其社会资本的力量远远不足以让他像韩愈那样扬眉吐气的广受门徒。钱大昕在一篇推辞做别人老师的信中把这一点和盘托出：“仆自量文章道德不足以为足下师，而势力又不足以引拔足下；若欲藉仆以纳交一二巨公，俾少为援手，则仆之硁硁自守，不干人以私，友朋所共知。 ”见钱大昕：《钱大昕全集》，第九册，南京：江苏古籍出版社， 1998年版，第565页。阎若璩说：“明之士夫积习，师弟重于父子，得罪于父母者有之，得罪于座主者未之有也。 ”引自顾炎武：《日知录集释》，黄汝成集释，长沙：岳麓书社， 1994年版，第622页。
[46] 程千帆：《唐代进士行卷与文学》，上海：上海古籍出版社， 1980年版，第68-69页。
[47] 袁行霈主编《中国文学史》，第二卷，北京：高等教育出版社， 1999年版，第366页。
[48] 有意思的是，他们对文学与道学的某种程度的对立，也是有自觉意识的。李华曾经在为萧颖士文集所作的序言中，将“以德行著于时”的元德秀和“以文学著于时”的萧颖士相提并论。见《全唐文》，卷三百十五，上海古籍出版社， 1993年版，第1413页。李观在《报弟兑书》中说：“明经世传，不可堕也；文贵天成，不可强高也。二事并良，苟一可立，汝择处焉。 ”见《全唐文》，卷五百三十三，上海古籍出版社， 1993年版，第2398页。
[49] 即使喜爱经术的唐文宗，尽管知道进士科的弊病，但仍然坚持这一制度。以父荫做到尚书右仆射的郑覃，文章写得比较稀松平常，有一次不免有些负气地对唐文宗说：“南北朝多用文华，所以不治。士以才堪即用，何必文辞？”不料唐文宗却回答说：“轻薄敦厚，色色有之，未必独在进士。此科置已二百年，亦不可遽改。 ”见刘昫等：《旧唐书》，卷一百七十三，北京：中华书局， 1987年版，第4491页。
[50] 萧颖士《赠韦司业书》，《全唐文》，上海：上海古籍出版社，卷三百二十三， 1993年版，第1449页。
[51] 李华《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》，《全唐文》，上海：上海古籍出版社，卷三百十五， 1993年版，第1413页。萧颖士也说过：“魏晋以来，未尝留意。 ”（《赠韦司业书》）
[52] 刘昫等：《旧唐书》，卷一百九十中，北京：中华书局， 1987年版，第5030页。
[53] 《全唐文》，卷三百十七，上海：上海古籍出版社， 1993年版，第1420页。
[54] 见梁肃《祭独孤常州文》，《全唐文》，卷五百二十二，上海：上海古籍出版社， 1993年版，第2349页。
[55] 见梁肃《常州刺史独孤及集后序》，卷五百十八，上海：上海古籍出版社， 1993年版，第2329页。
[56] 梁肃《补阙李君前集序》，《全唐文》，卷五百十八，上海：上海古籍出版社， 1993年版，第2329页。
[57] 分别见《全唐文》，卷四百九，上海：上海古籍出版社， 1993年版，第1855页；卷四百四十三，第2001页；卷五百二十三，第2356页。这里的“文”字兼含“文化”和“文章”的意义。
[58] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社， 1998年版，《答陈生书》，第176页。
[59] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社， 1998年版，《送陈秀才彤序》，第260页。
[60] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社， 1998年版，《答侯继书》，第164页。
[61] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社， 1998年版，《上兵部李侍郎书》，第143页。
[62] 李翱，《答朱载言书》，《全唐文》，卷六百三十五，上海：上海古籍出版社， 1993年版，第2840页。
[63] 皇甫湜，《答李生第二书》，《全唐文》，卷六百八十五，上海：上海古籍出版社， 1993年版，第3111页。
[64] 郭绍虞：《中国文学批评史》，上卷，天津：百花文艺出版社， 1999年版，第215页。
[65] 有学人很正确地指出：“后世一些道学家对韩愈大为不满，指责他‘第一义是去学文字，第二义方去穷究道理’ ，是把道德与文章‘倒学了’ ，正反证了韩愈对‘文’的重视程度。 ”见袁行霈主编《中国文学史》，第二卷，第368页。
[66] 特别是“参之《谷梁氏》以厉其气，参之《孟》、《荀》以畅其支，参之《庄》、《老》以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之《太史》以著其洁。此吾所以旁推交通而以为之文也。 ”这一段话。郭绍虞先生认为柳宗元比韩愈更重文。见郭绍虞：《中国文学批评史》，上卷，天津：百花文艺出版社， 1999年版，第225页。
[67] 他们基本上出身于非常显赫的家族。其中，萧颖士是梁朝皇族的后裔，独孤及来自于最著名之一的代北虏姓。李华属于山东士族的望族赵郡李氏。
[68]还有一种情况是，有些世族大姓认识到政治资本远不如文化资本更能够持久地保持自己的地位，因此都让自己的子弟折节读书。例如元结是后魏皇室的后裔，曾祖曾经是唐太宗时的功臣。祖父元亨常说：“我承王公余烈，鹰犬声乐是习，吾当以儒学易之。 ”欧阳修等：《新唐书》，卷一百四十三，北京：中华书局， 1987年版，第4681页。
[69] 梁肃属于关陇集团的陇西望族，萧存是萧颖士的儿子，但在其他人中，山东士族占据很大比例：例如李翰属于李华一族的赵郡李氏，李舟出身于陇西李氏，崔祐甫和崔元翰均来自于博陵崔氏。
[70] 独孤及之所以与他们的观点一致，一个原因是因为独孤及比萧颖士小16岁，比李华约小10岁，比贾至约小8岁，科举考试对他的影响可能比对上述那些人更深。
[71] 韩愈的文化习性反映在他的一生行状中，更多的像一个浮薄的文人，而不像一个以气节德行而自矜的老派山东士族成员。朱熹对门人谈到韩愈时说：“他只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗、博弈、酣饮而已，观其诗便可见。都衬贴那《原道》不起。至其做官临政，也不是要为国做事，也无甚可称，其实只是要讨官职而已。 ”（《朱子语类》）李光地在《榕村语录》中说：“韩文公却知道吾儒之道至是，然识力都用在文章内，至于反躬实践工夫尚欠，故一见大颠便服。平生好诙谐，喜食肉，善睡。 ……至于一经蹉跌，便恐惧忧苦。终日要归田，而卒于仕宦。不能寂寞，以禅观之，浑身俗骨。 ”李光地：《榕村语录》，续编卷五，中华书局， 1992年版。
[72] 袁行霈主编《中国文学史》，第二卷，北京：高等教育出版社， 1999年版，第382、383页。
[73] 郭绍虞：《中国文学批评史》，上卷，天津：百花文艺出版社， 1999年版，第216页。
[74] 陈寅恪：《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店， 2001年版，第321页。
[75] 郑樵：《通志略·氏族略第一》，上海：上海古籍出版社， 1990年版，第1页。例如宋学从草创期到繁荣期的一些名儒，诸如范仲淹、孙复、胡瑗、李觏、欧阳修、邵雍、王安石、张载、二程、三苏等，基本上出身于寒族或社会中下层，由于科举考试而脱颖而出。
[76] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社， 1998年版，欧阳修《记旧本韩文后》，第757页。
[77] 史载：“时士子尚为险怪奇涩之文，号‘太学体’修痛排抑之，凡如是者辄黜。事毕，向之嚣薄者伺修出，聚噪于马首，街逻不能制；然场屋之习，从是遂变。 ”见脱脱等：《宋史》，卷三百一十九，北京：中华书局， 1990年版，第10379页。
【古文|朱国华：文学与符号权力——对中唐古文运动的另一种解读】[78] 中书门下等有关部门认为：“宜先除去声病偶对之文，使学者得专意经书，以俟朝廷兴建学校，然后讲求三代所以教育选举之法，施于天下，则庶几可以复古矣。 ”《宋史》卷一百五十五，第3618页。一个有说服力的例子是，精通经义的胡瑗年轻时屡试不第，但后来礼部得士，其中十之四五却是胡瑗的弟子。

古文|朱国华：文学与符号权力——对中唐古文运动的另一种解读

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